唐詩中的禪美學演講稿

主講:蕭麗華教授(台灣大學中文系)




                                前言


    中國文化的發展近兩千年,累積古典書至少有124種1,可以說是結合雅俗,融冶儒道釋文化精髓於一爐的,民族生活與精神思想的表徵。


    文化的發展從藥用、飲食,演進到生活藝術與思想表徵,有其漫長的歷史,但與思想結合的過程是先道後禪,有其文化演變的軌跡,但究竟禪起始於何時何人?是個值得探究的第一個問題。


    日本文化以武士道、精雅的茶道美學著稱。從精神文明的角度來說,日本茶道保留中國唐宋禪林煎茶、點文化而更形清寂,更具儀式化特徵,形成日常性與非日常性的結合,是直接取源於中國唐宋2。中日禪共同淵源於禪的美學特徵,是第二個值得探究的重心。


    中國唐宋兩代可說是禪文化的「建立期」與「發展期」。高度的僧俗往來為禪文化留下大批的詩文著作,這些作品傳述著禪文化美學、禪思想境界、禪活動實錄、禪歷史典故,也增益詩歌文學的內涵與禪宗法門的機趣。唐朝文人創作詩高達六、七百首,其中詩僧之作佔半數,可說是禪興盛的表徵,重要的禪美學都建立在此時期,宋代禪進一步發展高度的「禪一味」3思想美學,這都是未來值得觀察的內涵。




禪的起源


    中國文化由來已久,相傳神農嚐百草,即知有解毒藥效4。從食用、藥用到飲用,文化有其歷史進程。飲茶的起源,據清人顧炎武《日知錄》云:「自秦人取蜀而後,始有茗飲之事。」推測飲茶始于戰國末期,但缺乏直接、有力的證據。到西漢王褒〈僮約〉有「烹荼盡道」、「武陽買荼」等記載5,足以證明西漢飲茶有史可據。〈僮約〉寫定於西元前59年,算起來中國的飲茶歷史已逾二千年。6


    六朝時,飲茶文化開始發展出文人的生活美學與道家輔助修道的觀念。杜育〈荈賦〉云:「沫沉華浮,煥如積雪、燁若春敷。」張載〈登成都樓詩〉云:「芳荼冠六清,溢味播九區。人生茍安樂,茲土聊可娛。」7茶味芬芳清雅,茶色如積雪積、春敷,已經成為文人賞愛之樂。至於陶宏景《名醫別錄》云:「茗荼輕身換骨,昔丹丘子、黃山君服之。」8《神異記》云:「餘姚人虞洪,入山採茗,遇一道士遷三青牛,引洪至瀑布山,曰:『吾,丹丘子也。聞子善具飲,常思見惠。山中有大茗可以相給,祈子他日有甌羲之餘,乞相遺也。』因立奠祀,後常令家人入山,獲大茗焉。」壺居士《食忌》云:「苦荼久食,羽化。」9由此,可以看出南朝道士將視為換骨神方。


    佛教坐禪飲茶最早可追溯至晉代,據吳立民〈中國的禪文化與中國佛教的茶道〉10一文考證,飲茶生活進入僧人禪坐世界的記錄,最早見於《晉書‧藝術傳》11內容記載敦煌行者單道開在後趙都城鄴城昭德寺修行,藉由「蘇」以防止睡眠,頗具精神。可見晉代僧人已經認為「」有助於參「禪」。釋道悅《續高僧傳》也記載南朝.宋僧人法瑤入山寺,遇年紀垂老的沈臺真,於飯所飲茶。12晉高僧慧遠還曾於江西廬山東林寺與陶淵明,話吟詩,敍事談經。這都可看出晉代僧人的飲茶之風。


    然而,禪文化之真正確立與普及,應是從唐代開始。唐封演《封氏聞見記》卷六〈飲茶〉載:「開元中,泰山靈岩寺有降魔師,大興禪教。學禪務於不寐,又不夕食,皆許其飲茶,人自懷挾,到處舉飲,從此轉相仿效,遂成風俗。」13從這裡可以看到唐開元時期(713-742),由僧人坐禪、飲茶助修,以致形成民間轉相仿效的飲茶風俗。唐代飲茶文化迅速廣泛地流傳於各僧院中,僧人不只飲茶參禪,也以供佛14,寺廟中更設有「堂」,作為招待賓客茗、討論禪佛之理,同時亦設置「鼓」,以擊鼓召集寺院僧人飲茶,還有專門煮的「頭」與為遊客惠施茶水的「施僧」。15僧人與文人之間,除了以詩文會友之外,也因此產生了「宴」16


    中國第一部經因此產生。《封氏聞見記》卷六〈飲茶〉云:「楚人陸鴻漸為論,說之功效,並煎茶炙之法,造茶具二十四事,以都統籠貯之,遠近傾慕,好事者家藏一副。有常伯熊者,又因鴻漸之論廣潤色之,於是茶道大行。」17陸鴻漸指陸羽(733-804),《經》一書的完成(765)18代表文化的的奠立,從此的功效更為世人所了解,禪文化也在僧俗往來中更形規模19。禪宗宗門因此將坐禪飲茶列爲規式,寫入《百丈清規》中。佛教叢林制度,由唐百丈禪師立《百丈清規》而創定,《百丈清規‧住持章第五》有「新命茶湯」、「受兩序勤舊煎點」、「掛真舉哀奠茶湯」、「對靈小參奠茶湯」;《百丈清規‧節臘章第八》有「赴」、「旦望巡堂」、「方丈點行堂」等條文20,此後宋代宗頤的《禪苑清規》中更明文規定叢林禪及其次第21


    從歷史看來,禪文化醞釀於晉代僧人的飲茶之風,建立相關的制度與禮儀於唐代的佛教叢林,重要的禪美學也成就於唐代的僧俗往來之間。


    唐代禪美學


    從精神的角度來說,唐人飲茶已有茶道,所謂「茶道」是以修行「道」爲宗旨的飲茶藝術,是飲茶之道和飲茶修道的統一。據丁以壽的歸納,「茶道包括茶藝、禮、境、修道四大要素。所謂茶藝是指備器、選水、取火、候湯、習的一套技藝;所謂禮,是指茶事活動中的禮儀、法則;所謂境,是指茶事活動的場所、環境;所謂修道,是指通過茶事活動來怡情修性、悟道體道。」22


    如前所引,「茶道」一詞最早出現在《封氏聞見記》卷六論陸羽的文字中,但陸羽《經》只是綜述源、茶具、造、茶器、煮、飲茶、茶事等等之作,關於上述所謂茶道四大要素,算是已具規模,但關於禪,則沒有明確的指涉。綜觀《經》中涉及茶湯美學與精神修養的文字只有一、二,如:



    之為用,味至寒,為飲,最宜精行儉德之人。……聊四五啜,與醍醐、甘露相抗衡。(一之源)




    其沸,如魚目;微有聲,為一沸;緣邊如湧泉連珠,為二沸;騰波鼓浪,為三沸。……有頃,勢若奔濤濺沫,以所出水止之,而育其華也。




    湯之華也,華之薄者曰沫,厚者曰餑,細輕者曰花。如棗花漂漂然於環池之上,又如環潭曲渚青萍之始生,又如晴天爽朗有浮雲鱗然。其沫者,若綠錢浮於水湄,又如菊英墮於鐏俎中。餑者,以滓者之,及沸則重華累沫,皤皤然若積雪耳。(五之煮)



從這些文字可以看出陸羽的茶道思想是儒道釋合一的,這與唐代文化思想的背景一致。以「最宜精行儉德之人」一語來說,梁子《中國唐宋茶道》指出,經》通書凡用8個精字,是「完美的原則」「精美上乘」、「精氣飽滿」,植基於「屋精極」「衣精極」的向上追求一種崇高的精神境界;「儉德」則反應出儒家思想底蘊23。筆者認為精還有道、釋的思想,道家之「窈兮冥兮,其中有精」(《老子》二十一章),佛家之「精舍」、「精室」、「精進」,也是追求超越之意;而儉為道家三寶之一24,也是禪宗叢林生活美德,禪僧苦行清修,衣不過三衣,食只日中一食,其儉更勝於儒者25。可見陸羽的茶道思想是融合式的,尚未發展出具體的禪概念。但他已經詮釋出茶湯美學,「五之煮」中一大段譬喻形容,成為文人飲茶嚮往的境界,也開啟日本重要茶道美學(見下節論述)。


    經》中唯一明確用宗門語言的只有「與醍醐、甘露相抗衡」一語,嚴格說起來,陸羽為唐人整理出茶事文獻,提供茶道美學,但尚未臻於禪境界。不過茶道的理論化卻起始於陸羽,而陸羽又曾當過小沙彌,受寺院茶事薰陶,也算是佛教對文化的間接貢獻。


    此外,綜觀唐代著如張又新《煎茶水記》、蘇廙《十六湯》、溫庭筠《采錄》、毛文錫《譜》等,都少有涉及禪的相關討論。只有王敷《酒論》以酒對話的擬人小說手法,提到唐人飲茶之普及,「貢五宅,奉帝王家」,「我之名草,萬木之心。化白如玉,或黃似金。明僧大德,幽隱禪林。飲之語話,能去昏沈。供養彌勒,奉獻觀音。千劫萬劫,諸佛相欽。」26顯見唐代普遍以供佛的禪風。


    既然唐代著、文看不到禪的蹤影,我認為唐人的禪美學應該是呈現在僧俗往來的作品與禪林的生活中。考察《全唐詩》後確實發現,在與神陸羽唱酬的詩僧皎然之後,詩作品才大量出現,表現出較多禪的美學思想。因此,研究唐代禪,應從中唐到晚唐之間的唐代詩與禪宗清規、燈錄入手,尤其是禪僧的作品,分析其中的禪思想,勾勒其中的禪美學。


    這裡先以皎然來看。皎然是陸羽至交,陸羽漂泊湖州時就是棲身於皎然的草堂別業,後來才經過湖州刺史顏魯公的支助,買得青塘別業,此別業也是陸羽與皎然、李萼等文人客聚會、吟詩、的處所。27皎然是中唐僧人中詩特多的一位,其作品中有不少禪美學,對陸羽應有一定的影響:



    ○望遠涉寒水,懷人在幽境。為高皎皎姿,及愛蒼蒼嶺。果見栖禪子,潺湲灌真頂。積疑一念破,澄息萬緣靜。世事花上塵,惠心空中境。清閒誘我性,逐使煩慮屏。……識妙聆細泉,悟深滌清茗。此心誰得失,笑向西林永。(〈白雲上人精舍尋杼山禪師兼示崔子向何山道上人〉)




    ○九日山僧院,東籬菊也黃。俗人多泛酒,誰解助香。(〈九日與陸處士羽〉)




    ○喜見幽人會,初開夜客。日成東井葉,露採北山芽。文火香偏勝,寒泉味轉嘉。投鐺湧作沫,著碗聚生花。稍與禪經近,聊將睡網賒。知君在天目,此意日無涯。(〈對陸迅飲天目山因寄元居士晟〉)




    ○越人遺我剡溪茗,採得金牙爨金鼎。素瓷雪色飄沫香,何似諸仙瓊蕊漿。一飲滌昏寐,情思爽朗滿天地。再飲清我神,忽如飛雨灑輕塵。三飲便得道,何須苦心破煩惱。(〈飲茶歌誚崔石使君〉)




    ○丹丘羽人輕玉食,採飲之生羽翼。名藏仙府世空知,骨化雲宮人不識。雪山童子調金鐺,楚人經虛得名。霜天半夜芳草折,爛漫緗花啜又生。賞君此祛我疾,使人胸中蕩憂慄。日上香罏情未畢,醉踏虎溪雲,高歌送君出。(〈飲茶歌送鄭容〉)28



從以上引詩,可以看出皎然將禪與茶事結合的種種比論,如〈白雲上人精舍〉一詩從栖禪子的幽境說起,談沫花塵、細泉清茗,能澄息、空心、清性、屏慮;〈九日與陸處士羽〉談香助逍遙適性;〈對陸迅飲天目山因寄元居士晟〉提出茶道「稍與禪經近」;〈飲茶歌誚崔石使君〉談不破煩惱能清神得道之妙法-飲茶;〈飲茶歌送鄭容〉談以祛疾蕩憂等等。皎然可以說是現存文獻中,最早提出禪理論者,他將茶道比附為禪經,說明飲茶之聽泉、觀沫、聞香、辨色中的禪境,呈現禪者滌心靜慮的精神意義。


    此外,皎然詩中寫到茶會、宴 者不少,如〈答裴集陽伯明二賢各垂贈二十韻,今以一章用酬兩作〉云:「清宵集我寺,烹茗開禪牖。發論教可垂,正文言不朽。」〈陪盧判官水堂夜宴〉云:「久 是棲林客,初逢佐幕賢。愛君高野意,烹茗釣淪漣。」〈晦夜李侍御萼宅集,招潘述、湯衡、海上人飲茶賦〉:「茗愛傳花飲,詩看卷素裁。風流高此會,曉景屢裴 回。」29,可以看出唐代文會飲茶之風的興盛。似乎唐人茶會、宴都半在清宵夜集,或在山寺禪院,或在高官家宅,也有在茶山的茶亭或清雅的郊野30。宴中主要是烹茗、發論、傳花飲、看詩卷,共賞高會風流31


    湖州是唐代貢最大的產地,刺史顏真卿自然成為湖州一帶茶會的中心人物。顏真卿用來招待客、詩僧、文士的場所,稱為「水堂」,其詩集《水堂集》中收有許多茶會中的聯句,皎然與其〈晦夜李侍御萼宅集,招潘述、湯衡、海上人飲茶賦〉一詩中提到的李萼、潘述等人都曾是座上賓。《水堂集》中的聯句頗能觀察出唐人茶會的氣氛,如〈五言月夜啜聯句〉:



    泛花邀座客,代飲引情言。(陸士修)醒酒宜華席,留僧想獨園。(張薦)




    不須攀月桂,何假樹庭萱。(李萼)御史秋風勁,尚書北斗尊。(崔萬)




    流華淨肌骨,疏瀹滌心原。(顏真卿)不似春醪醉,何辭綠菽繁。(皎然)




    素瓷傳靜夜,芳氣滿閒軒。(士修)32



這首聯句中「泛花」、「流華」、「素瓷」、「芳氣」可以看出當時活動重在觀沫花、講器具、重香等茶藝活動;而詩中表現唐人茶會中賓主相敬、和詩相親的和諧與清雅氣氛,33(這與日本千利休的四規相近,見下節論述)則顯出禮的莊嚴;「華席」、「閒軒」等場所是為境;顏真卿詩句「流華淨肌骨,疏瀹滌心原」,則為以禪修道的思想。這首詩可說是充分重現唐人茶會現場,保有完整茶道美學的作品。《水堂集》中還有許多聯句,可以看出小型茶會只有賓主二人,大型茶會還有多到十九人。聯句主要可作為唐人茶會之茶藝、禮、境與修道的觀察34,但每人兩句的聯句作品,除了記錄場面、抒發雜感之外,很難提出系統的理念,因此其中浮現的禪思想遠不及皎然詩豐富。


    《全唐詩》的中晚唐詩中還保有許多詩,也能一窺禪精神,並看出唐代文化。如劉禹錫〈西山蘭若試歌〉:



    山僧後檐數叢,春來映竹抽新茸。宛然為客振衣起,自傍芳叢摘鷹觜。




    斯須炒成滿室香,便酌砌下金沙水。驟雨松聲入鼎來,白雲滿碗花徘徊。




    悠揚噴鼻宿酲散,清峭徹骨煩襟開。陽崖陰嶺各殊氣,未若竹下莓苔地。




    炎帝雖嘗未解煎,桐君有籙那知味。新芽連拳半未舒,自摘至煎俄頃餘。




    木蘭霑露香微似,瑤草臨波色不如。僧言靈味宜幽寂,采采翹英為嘉客。




    不辭緘封寄郡齋,磚井銅爐損標格。何況蒙山顧渚春,白泥赤印走風塵。




    欲知花乳清冷味,須是眠雲跂石人。35



此詩應是山僧茶會,劉禹錫應集時所吟詠的作品。從文化的角度來說,這首詩保留唐人茶道講究現採現煎的時間要求(「自摘至煎俄頃餘」),春抽茸,斯須炒成,用金沙泉水,入鼎後聽聆水聲如驟雨、松聲之美,注碗後觀賞沫如白雲、流花,鼻聞茶香之悠揚、清峭,鑑察氣陽崖、陰嶺、竹下之別,觀茶色新芽連拳,似木蘭霑露、勝瑤草臨波。這就是有名的「蒙山、顧渚春」,山僧告訴劉禹錫,此最具「幽寂」靈味,此一「寂」字,也成為後來日本茶道最高的精神。日本茶道從露地、茶亭、茶室到茶器、茶花、語,無非在體現一「寂」字(千利休四規之一,詳見下節論述),唐人禪中其實已經浮現此宗旨,如朱景玄〈茶亭〉云:「靜得塵埃外,芳小華山。此亭真寂寞,世路少人閒。」(《全唐詩》卷583


    中晚唐詩僧文士的詩雖多,但禪美學未出上述之右,。至於「茶道」美學的展現,繼顏真卿《水堂集》的聯句之後,還可看到許多形式性的美感講究。例如施肩吾〈蜀茗詞〉說:「越碗初盛蜀茗新,薄煙輕處攪來勻。山僧問我將何比,欲道瓊漿卻畏嗔。」(《全唐詩》卷494)這首詩可以看出山僧為茶會主人(相當於日本茶道的亭主),施肩吾為客人,茶會中有主客問答,客人要體會主人茶道中顯現的禪意,施肩吾顯然體會到仙意而非禪意,故不敢回答。這種主客問答的禮形式,也見於日本茶道中。再如皮日休的〈中雜詠〉與陸龜蒙〈奉和襲美茶具十詠〉(《全唐詩》卷611620)各有十首詩,著重在詠「塢」「人」「舍」「甌」「煮」等等之形容,也令人聯想到日本茶道從「露地」「茶室」到「茶具」的一整套美學36。又元稹〈 一言至七言詩〉說:



    ,香葉,嫩芽。慕詩客,愛僧家。碾雕白玉,羅織紅紗。銚煎黃蕊色,碗轉曲塵花。夜後邀陪明月,晨前命對朝霞。洗盡古今人不倦,將知醉後豈堪誇。37



此詩從茶具、茶器、茶色、乳,到時間情境等等,都有精雅的講究。特別是「碗轉曲塵花」一語,令人領悟到,日本茶道儀式中何以要旋轉茶碗?原來是為了賞乳花茶沫所形成的圖案。《全唐詩外編》還保有一首〈湯 注湯幻〉云:「生成盞裡水丹青,巧畫工夫學不成。」38可為證明。而元稹詩中「夜後邀陪明月,晨前命對朝霞」一語,也可補證筆者從皎然詩中推論唐人茶會、宴都半在清宵夜集的說法。夜半賞月,清宵看雲霞,文人愛其美景,僧人悟其無常(霞)與真常(月)。禪理在無相外,茶道在有相內,唐代禪文化的精華,就在僧俗二眾的茶會、宴活動中共同完成。


    從中晚唐的作品中,大致可以觀察到日本抹茶道所形成的茶藝、禮、境與禪道之全幅輪廓,這是筆者綜覽全唐文獻(包括著、文、詩)所得到的初步成果;其次,筆者發現《全唐詩》中描寫茶會之作,似乎隨著大曆年間貢39的設立而興盛起來,茶會常舉行於當地茶山獻貢之前,重要貢產地的刺史也成了茶會重要人物,由此可以推想,唐代詩的分布似乎有其時間(包括季節、時代)與地理(牽涉貢產地與茶會活動地)因素;再者,「茶會」與「宴」形式似有不同,茶會純以茶會詩,頂多點綴一些茶點果(參看「文會圖」),宴則加上餐宴。這使人聯想日本於茶會之中,主人會提供精心設計的「懷石料理」;而唐代由文人所招集的茶會與僧人茶會也有所不同,文人茶會常會加入歌妓舞女,提供除、吟詩、發論之外的樂舞表演娛樂,禪林茶會則以法為食,以為法,較貼切禪宗旨。


    唐代禪美學除上述詩文所顯現的痕跡之外,尚須輔以佛教傳播與叢林制度來觀察。據梁子《中國唐宋茶道》的考證,寺院的禮包括三個層次,供養佛菩薩、曼荼羅中的供、日常生活中的飲茶茶會。供的儀軌繁複莊嚴,重要節日重要活動場合都要用,點由住持親司,儀式由維那率眾進行,以示虔敬。比丘示寂的茶湯供養更為隆重,從「佛事-入龕-法堂掛真-舉哀-奠茶湯-……」全套儀式凡三奠茶湯,非常嚴格。而日常飲茶茶會,也有一套儀式,主持的禪僧身分高低,區別著茶會層級的高下,這都記載在《百丈清規》中。40


    唐代僧人趙州從諗禪師,人稱趙州古佛,每說話前總要說「吃去」。吃乃僧人每日並行的功課,因此趙州創出吃即坐禪、問佛乃至悟道之家風。《五燈會元》卷九「西塔穆禪師法嗣資福如寶禪師」條記載,和尚家風乃飯後三碗,可知已經是禪宗僧徒參禪悟道的一種法門。41由此可以看出唐代僧人在「堂」潛心論佛,擊「鼓」召集僧侶飲茶的重要性42。而宋代風更盛,禪更走向士大夫化,「宴」因此成為重要活動。宋代有名的「徑山宴」,每年春天固定進行43宴中禪師調示道,形成禪三昧。44


    整體而言,唐代茶道美學已經由「煎茶道」45邁向「點茶道」46,並建立了以禪為核心精神,重視茶道即禪經,以助滌心靜慮,以為體悟禪道之法,以彰顯和尚家風的茶道哲學。宋人所謂「禪一味」47與「點三昧」48,在唐代都可看出端倪。


  日本茶道的建立及其美學特徵


    根據滕《日本茶道文化概論》的研究,日本茶道的歷史分為三時期,第一個時期是受中國唐朝煮法影響的平安時代;第二個時期是受中國宋朝的末沖飲法影響的鐮倉、室町、安土、桃山時代;第三個時期是受中國明朝葉泡飲法影響的江戶時代。49


    平安時代末期,禪僧榮西(1141-1215)兩度入宋,他回到日本的第二年,日本進入了鐮倉時代(源氏集團掌權)。榮西於西元1211年寫成了日本第一部飲茶專著《吃養生記》,內容主要敘述的醫藥作用,滕稱此時的風為「鐮倉時代的寺院」,以醫藥養生為主。從其中上卷之末的「調」和下卷的「飲茶」,可知榮西用的是中國的「點法」。50這是今天日本茶道繼承的飲茶方式。筆者認為榮西雖然學自於北宋,但其中將茶葉立蒸立焙,碾末沖點的方式,也淵源於上述唐人的文獻中。


    室町時代(1333-1573)日本的風走向遊藝性,豪華的鬥成為日本文 化主流,不具宗教性。到公元1397年,金閣寺修建,開展足利義滿的北山文化,1436年-1490年足利義政修建銀閣寺,開展東山文化之後,娛樂型的鬥 茶會才發展為宗教性的茶會。足利義政隱居生活的東山殿中有一個「同仁齋」,空間只有四張半榻榻米的面積,牆壁上有壁龕、內部設有寫字臺(日語稱「書 院」),足利義政就在此中聞香、插花、點、讀書、賦詩、書畫等等,形成所謂「室町時代的書院」。「同仁齋」的規模大抵是後來日本茶室的標準。


    首先創立茶道概念的是十五世紀奈良稱名寺的和尚村田珠光(1423-1502)。公 元1442年,十九歲的村田珠光來到京都大德寺酬恩庵,跟一休禪師修禪,得到一休禪師的印可證書--圜悟克勤的墨跡。當時奈良地區盛行由一般百姓主辦參加 的「汗淋茶會」(一種以夏天洗澡爲主題的茶會),這種茶會採用了具有鄉村古樸建築風格的「草庵」為茶室,成爲日本茶道的一大特色。珠光在京都建立珠光庵, 茶室的壁龕上掛上圜悟克勤的墨跡,入庵的人要在墨寶前跪下行禮,由此表示草庵的宗旨與禪宗思想相通。珠光並以禪偈「本來無一物」的心境點,在參禪中將禪法的領悟融入飲茶之中,他在小小的茶室中,從佛偈中領悟出「佛法存於茶湯」的道理,從此開創了獨特的尊崇自然、尊崇樸素的草庵風。據《珠光問答》記載一則答足利義政話說:



    一味清淨、法喜禪悅,趙州知此,陸羽未曾至此。人入茶室,外卻人我之相,內蓄柔和之德。至交相接之間,謹兮敬兮清兮寂兮,卒以及天下太平。51



可見珠光也創規--謹兮敬兮清兮寂兮。由於將軍義政的推崇,「草庵」迅速在京都附近普及開來。珠光主張人要擺脫欲望的糾纏,通過修行來領悟茶道的內在精神,他寫給弟子古市播磨澄胤的書信,〈心之文〉說:「(茶道)要得遒勁枯高,應先欣賞唐物之美,理解其中之妙,其後遒勁從心底裡發出,而後達到枯高。」據後來千利休的茶道聖典《南方錄》52記載,標準規格的四張半榻榻米茶室就是珠光確定的,而且專門用於茶道活動的壁龕和地爐也是他引進茶室的。珠光晚年隱居於奈良稱名寺內的獨爐庵,在茶室的庭園(日人稱為「露地」)栽種松、竹、柳,聽松風成為茶道的美學之一。53珠光的草庵正式開闢了禪一味的道路。


    日本茶道的集大成者是戰國時代的千利休(西元1522-1592年)。千利休將標準茶室的四張半榻榻米縮小爲三張甚至兩張,並將室內的裝飾簡化到最小的限度,使茶道的精神世界最大限度的擺脫了物質因素的束縛。同時,千利休還將茶道從禪一體的宗教文化還原爲淡泊尋常的本來面目,茶道的「四規七則」就是由他確定下來並沿用至今的。54利休繼承了珠光的茶道美學,深化了草庵禪精神,從此結束了日本中世茶道界百家爭鳴的局面,統一日本茶道的精神理念。


    《南方錄》的卷末語「滅後」保留了利休的自述:



    草庵的 本質是體現清靜無垢的佛陀世界。這露地草庵是拂卻塵芥,主客互換真心的地方。……這樣拋棄了一切的,赤裸裸的姿態便是活生生的佛心。……如果由趙州做主 人,達磨做客人,我和你為他們打掃茶庭的話,該是真正的茶道一會了。……我專心致志參禪於大德寺、南宗寺的和尚,早晚精修以禪宗清規為基礎的茶道,精簡了 書院臺子的結構,開闢了露地的境界、淨土世界,創造了兩張半榻榻米的草庵。我終於領悟到:搬柴汲水中的修行意義,一碗中的真味。55



從上面日本茶道建立的歷史與這些祖名言來看。文化傳入日本約為唐宋兩代;茶道藝術背景為佛教(最澄為臺密宗、空海為密宗、榮西為臨濟宗),到了珠光與利休,禪成了日本茶道精神核心,其時間已經在中國明代之後了。珠光強調禪「一味清淨」,卻人我相,以柔和之德做到謹、敬、清、寂。利休訂下和、敬、清、寂「四規」,自陳茶道精神從禪宗清規來56,重視「露地」清靜無垢的境界,這一碗中的真味也正式成為「禪一味」。


    這種禪一味的草庵そうあんち)所創造出來的美學就是「」,草庵也稱之わび57,茶道就稱為「佗数寄」58」美學的特徵,據紹鷗寫給利休的「佗文」說:「佗者,雖然有古人的各種歌詠,近來卻以老實、謹慎、平和為是。」59利休《南方錄》則說:本意は、清浄無垢仏世界わしたものだ」60。裏千家茶道根據千利休這個理念,將禪的「不立文字」、「枯淡寂靜」「本來無一物」三點特徵用來對應「」美。61伊藤古鑑說:「佗的意境是,草庵天地雖小,卻能於此世間顯露清靜無垢的佛土」62寂庵宗澤《禪錄》則認為茶事是以禪道為宗之事,「」是「物不足して一切我意ぜず」即《釋氏要覽》云:「獅子吼菩薩問云:『少欲、知足,有何差別?』佛言:『少欲者,不求不取;知足者,得少不悔恨。』」的意思。63岡倉天心《の本》提出茶道的本質是「不足之美的崇拜」64應是源於此。


    日本這種佗精神在茶事進行的過程中與茶室、茶庭的佈置上充分體現。以茶事的過程來說,禮是「聖餐的深邃禮儀」65,因此茶事進行的過程如《葉隱》卷二所說:



    茶道之本意,在清淨六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)。眼之所見,掛軸插花。鼻之所聞,裊裊幽香。耳之所聽,釜之沸聲。舉止端莊,五根清淨,心自清淨,直至意淨。二六時中,不離茶道之心。無所憑藉,道具,唯有相應之物。66



體驗這種清淨微妙法,第一步就是要「知程」67,也就是既要以心為主體,又要技巧嫻熟,先達到心、技合一,再達到心、技兩無,這便是禪一味。


    以茶室來說,茶室力求簡樸清靜,這也是源於禪堂的。68日人心目中的茶室如《法華經》之「靜室」,千宗旦引《法華經》:「靜室入禪定,一心一處坐,八萬四千劫。一坐觀法,乃八萬四千劫」說,入茶室修行三昧,乃一坐觀法。69因此日人稱茶室為「すきや」,據岡倉天心的說法,「すきや」同一聲音與文字有「風雅之家」(『好みの住居』)、「虛空之家」(『空虛の住居』)與「數奇家」(『非相称的な住居』)三層意思。風雅指歡喜其藝術性、虛空指本來無一物之無相空、數奇指不均齊與不完美的崇拜。日本偉大的師都是禪宗門徒,他們都想把禪宗精神引進日常生活,茶室自然反應不少禪理。正統的茶室四席半榻榻米就是根據《維摩詰經》一段文字而來70,這應當就所謂的「維摩斗室」71吧?岡倉天心有一句話「身體實際上也只是精神荒野中的茅屋」72,真是對茶室做了最富禪意的解釋。


    而茶庭是茶事精神最高的象徵地,日本的茶庭稱為「露地」,其中的「飛石」「關守石」使人有一種「走向內在」的象徵。露地的用意在隔絕塵俗,淨化身心,人會用心佈置以覺醒靈魂。73平安時代日本庭園的第一要素是「枯山水」,這是夢窓国師(夢窓疎石1275-1351)的變革,露地的原風景成了日常性與非日常性意識轉換的時間與空間。74這種說法近於Mircea Eliade「聖與俗」75的宗教觀,露地似乎成了入道的門徑。伊藤古鑑引千利休一首名詩76說這就叫做「露地草庵空」。其實「露地」源自佛經,《法華經》就有「出三界火宅,坐於露地。」《法華文句》卷五下說:「見惑雖除,思惑猶在,不能名露地。三界思惑盡,方可名露地。」77《長阿含經》卷九說:「世尊在露地坐」,《五燈全書》卷二八說:「露地藏白牛,壺中明日月。」78可 見佛經中露地原指屋外曠野,「露地坐」為十二頭陀行之一。後指心地出離三界思惑,顯露自性,即「露地白牛」。而禪宗特指在僧堂內修行者座位以外之經行處 所。看來日人用「露地」之意有著雙關意含。久松真一就曾說,露地有事理與地理兩說,茶道是兩者理事一如,理事雙修的展現。79


    整體來說,日本茶道充分體現禪的美學。千宗旦《禪同一味》中記載一休和尚的一句話說:「應合乎佛法妙心。將禪意移入點,為眾生而自觀心法,如是行茶道。」千宗旦也說:「一切茶事所用之處,皆同禪道。自無賓主之、體用露地、数寄、佗乃至其他,處處無非禪意。」套用伊藤古鑑的說法,茶道可達到「三昧法悅」的境界,也就是飲茶的人一邊領會茶道「和、敬、清、寂」的精神,一邊坐在茶室裏想像深山幽谷,傾聽釜中水沸的松濤妙音,將小我擴展為大我,以「純一無雜的三昧境界」來體悟茶味,達到「禪同一味」的境界。80日本的師必須入佛寺參禪,珠光參一休和尚,紹鷗參大林和尚,利休參古溪和尚等等,偉大的祖都是出家人,從而才能開展出茶道精神來。從珠光、紹鷗到利休這個傳統,使日本茶道走向「禪一味」,其後的山上宗二、千宗旦81都沒有背離這條禪路線。相對於中國飲茶之走向民間化、通俗化、日常化,顯然日本的茶道才是中國禪之風的發揚光大。


結論


    從中國禪發展的歷史來說,禪文化醞釀於晉,建立於唐。唐代陸羽完成了從製茶、煮、別的茶道美學;僧人的詩中已有以參禪、以供佛、以悟道禪的初步理念;而叢林清規更建立了禪儀式及其次第禮。中國禪文化的產生,可以說是唐代僧人之用心,而禪美學的開展則流盪在唐代僧俗之間。


    對照日本來看,日人規中的「和、敬、清、寂」理念,在唐代禪中已經浮現;日本茶道從「露地」「茶室」「茶具」到「賓主之間」的一整套美學,在唐詩作品中也有初步的端倪;而日本茶會的模式,「茶會+宴」的方式,唐代僧俗間也有初步的形態;至於末的飲用、煎茶、點的方式,也產生於唐代。最重要的是日本茶道所講求的「禪一味」與其對禪理的闡發,更是源於唐代。82


    正如禪宗的發展一樣,禪勃興於唐代,文人化於宋代;禪也理應如是。然而很多學者因為日本茶道採「點法」,而認為日本茶道源於中國宋代「點三昧」,殊不知「點法」其實也產生於唐末,興於五代。更有盛者,以為中國唐代沒有禪。如芳賀幸四郎認為,唐代和佛教或禪無關,而是和道教隱逸神仙思想結合。83這些似是而非的看法,通過本文或許能得到較清晰的輪廓。




 





註解:


1據余悅〈讓文化的恩惠洒滿人間-中國文化典籍文獻綜論〉一文的統計。見陳彬藩主編中國文化經典》(北京:光明日報出版社,1999年)頁5


2倉澤洋行為滕女士序《日本茶道文化概論》,指出:「茶道是發源於中國、開花結果於日本的高層次生活文化。……茶道傳到日本,與日本傳統文化相結合,獲得了新發展,成為具有深遠哲理和豐富藝術表現的綜合文化體系。」(北京:東方出版社,19974刷)頁IV


3禪一味」主要在悟,因悟禪,因禪悟心,心禪心,心心相印,因而達到一種最高的涅槃境界。「禪一味」的理念開展於唐代,但一直到宋代才出現專稱。宋林表民編《天臺續集》别編卷二中摘錄陳知柔詩作:「巨石横空豈偶然,萬雷奔壑有飛泉。好山雄壓三千界,幽處長栖五百仙。雲際樓臺深夜見,雨中鐘皷隔溪傳。我來不作聲聞想,聊試甌一味禪。」這是禪一味最早的語源。關於「禪一味」,今人多認為乃日本茶道精神的延伸。成川武夫《千利休の美學》以為這四個字乃圜悟克勤手稿,輾轉從一休宗純手中傳給弟子珠光。(東京:玉川大學,昭和58[1983]年)頁9。


4成書於東漢的《神農本草經》記載:「神農嚐百草,日遇七十二毒,的荼而解之。」收於陳彬藩主編中國文化經典》(北京:光明日報出版社,1999年)頁5。布目潮《中国喫茶文化史》則提出「喫茶は中国少數民族起源か」、「喫茶は神農から始またか-の藥用起源說」兩種說法。(東京都:岩波書店,2001年)頁29、43。


5王褒之前可能已有文獻如《爾雅.釋木》、司馬相如《凡將篇》等,但其原書資料散佚,今人所見都從唐陸德明《爾雅釋文》中輯出,故王褒〈僮約〉可能是現存最早的文獻,其文見《漢魏六朝百三家集》卷六,收於陳彬藩主編中國文化經典》(北京:光明日報出版社,1999年)頁3-4


6的別名有「荼」、「檟」、「蔎」、「茗」、「荈」等,見陸羽《經》一之源(上海:文化出版社,2003年)頁6。據吳智和的考察,「荼」字首見於《詩經》、「檟」字首見於《爾雅》、「蔎」字首見於《方言》、「茗」字首見於《晏子春秋》、「荈」字首見於《凡將篇》,從這些書的年代推測的起源逾兩千年。見吳智和撰述、陸羽《經》(台北:金楓,1986年)頁3。


7杜育〈荈賦〉見於《藝文類聚》卷八六、張載〈登成都樓詩〉見逯欽立《先秦漢魏南北朝詩》,均收於陳彬藩主編《中國文化經典》(北京:光明日報出版社,1999年)頁4。


8陶宏景《名醫別錄》見《太平御覽》卷八六七,收於陳彬藩主編《中國文化經典》(北京:光明日報出版社,1999年)頁6。


9經》七之事載錄《神異記》、《食忌》等文字,見程啟坤、楊招棣、姚國坤合著《陸羽「經」解讀與點校》(上海:上海文化,2004年4月),頁146。


10吳立民〈中國的禪文化與中國佛教的茶道〉,《法音》200009


11《晉書》卷 九十五〈藝術傳〉云:「單道開,敦煌人也。常衣粗褐,或贈以繒服,皆不著。不畏寒暑,晝夜不臥。……於房內造重閣,高八九尺,上編管為禪室,常坐其 中,……日服鎮守藥數丸,大如梧子,藥有松蜜薑桂伏苓之氣,時復飲荼蘇一二升而已,自云能療目疾,就療者頗驗,視其行動,狀若有神。」(台北:鼎文書局,1987年出版),頁2492。


12經》七之事載續高僧傳云:「宋釋法瑤,姓楊氏,河東人。永嘉中過江,遇沈臺真,請真君武康小山寺,年垂懸東,飯所飲茶。」見《陸羽「經」解讀與點校》(上海:上海文化,2004年4月),頁146。


13唐封演《封氏聞見記》,見《欽定四庫全書》子部十(台北:新文豐出版公司,1983年)。


14佛 祖歷代通載》卷十四記載:「羽字鴻漸,初為沙門得之水濱,畜之既長,以易自筮,得蹇之漸,曰『鴻漸于陸,其羽可用以為儀』,乃以陸為姓氏,名而字之。…… 天寶中,太守李齊物異之,授以書。貌侻陋,口吃而辨。上元中隱苕溪,與沙門道標皎然善。自號桑苧翁。闔門著書,召拜太子文學,不就。嗜,著經三卷,言之原之法之具尤備,天下益知飲茶矣。時鬻者至陸羽形置突間,祀之為神。初開元中有逸人王休者,居太白山。每至冬取溪氷敲其精瑩者煮,茗共客飲之。時覺林寺僧志崇取三等,以驚雷笑自奉,以萱草帶供佛,以紫茸香待客,赴者至以油囊盛餘滴以歸。」《大正新脩大藏經》第49冊,頁611中。又《大慧普覺禪師語錄》云:「所以今日作一分供養,點一盞,燒此一炷香。」《大正新脩大藏經》47冊,頁844下。可見以供佛在唐代早已成為風氣。


15方立天《中國佛教與傳統文化》一書中,提及寺院種和飲茶風氣,促進民間飲茶習俗之普及,並說明寺院如何將茗制度化。唐代禪宗盛行,寺院開始專設「堂」,成為禪僧討論佛理招待賓客茗的好地方,同時設置「鼓」,擊鼓以召集眾僧飲茶。上有「頭」,專事燒水煮,獻待客。又有「施僧」,為遊客惠施茶水。飲茶後禮佛,成為禪僧每日的功課。(上海:人民出版社,1994年),頁404-406


16唐人李嘉祐〈秋曉招隱寺東峰「宴」送內弟閻伯均歸江州〉詩云:「萬畦新稻傍山村,數里深松到寺門。幸有香留釋子,不堪秋草送王孫。煙塵怨別唯愁隔,井邑蕭條誰忍論。莫怪臨歧獨垂淚,魏舒偏念外家恩。」全唐詩卷二○七,頁2165。


17唐封演《封氏聞見記》,見《欽定四庫全書》子部十(台北:新文豐出版公司,1983年)。


18據梁子《中國唐宋茶道》所考,(陝西:人民出版社,1997年)頁44。關於《經》成書時間眾說不一,約為西元765前後,此處不擬贅論。


19陸羽自幼被智識禪師收養,智識禪師對於種、制、煮頗有研究,陸羽受此陶冶,完成世界歷史上第一部茶葉專書《經》。此書的出現,也可視為與禪的結合,因陸羽不僅生長於寺院,對於僧人飲茶之傳統與僧人飲茶的心境均十分了解,同時陸羽好與文士僧人交遊,在互動的過程中,也促成禪的流布。(程啟坤、楊招棣、姚國坤合著《陸羽「經」解讀與點校》上海文化,20044月),頁63


20南懷瑾〈禪宗叢林制度與中國社會〉一文指出,百丈禪師建立禪宗叢林,體現中國傳統文化「禮」的表現,它具有相似於宗教性的、人情味的人類文化精神之昇華。其中禮的建立有:嗣法人煎點、受嗣法人煎點、受請人煎點、受兩序勳舊煎點等等,尤其對比丘圓寂的禮儀特別隆重,從「入龕,請主喪,請喪司執事,孝服,佛事,移龕,掛真舉哀茶湯。對靈小參奠茶湯念誦致祭。祭次,出喪掛真奠茶湯,……」儀式繁複。見《現代佛教學術叢刊》第90期,1980.10317-374


21見孔令敬《禪淸規に於ける禮の表現形式と喫茶》《大正大學大學院硏究論集》19卷(1995年),頁117-127、劉淑芬〈《禪苑清規》中所見的禮與湯禮〉,京都大學人文科學研究所創立七十五周年紀念「中國宗教文獻研究國際研討會」(20041118-21日)。


22丁以壽:《中國茶道發展史綱》,《農業考古》1999年第2期。


23梁子《中國唐宋茶道》(陝西:人民出版社,1997年)頁37-39


24《老子》六十七章云:「我有三寶,持而保之,一曰慈、二曰儉、三曰不敢為天下先。」


25《釋氏要覽》的「四歡喜法」第一就是「儉素歡喜」,見《大正新脩大藏經第五十四冊,頁296下。


26以上著收於陳彬藩主編中國文化經典》(北京:光明日報出版社,1999年)頁27-29


27梁子《中國唐宋茶道》(陝西:人民出版社,1997年)頁45


28以上引詩見《全唐詩》816、817、818、821卷,23冊,(北京:中華書局,1960年)頁91859211、922592609263


29詩見《全唐詩》816、817卷,23冊,(北京:中華書局,1960年)頁918892059207


30 如白居易〈夜聞賈常州崔湖州茶山境會亭歡宴〉、朱慶餘〈鳳翔西池與賈島納涼〉二詩的茶會,一在茶山、一在西池。見《全唐詩》447、514卷(北京:中華書局,1960年)頁5028、5866。


31如果是文人,所賞的內容非常豐富,包括1.歌舞2.調琴3.奕棋4.觀畫5.賞月聽鐘6.書法7.寫詩繪畫8.鑑水9.茶器。這只是梁子《中國唐宋茶道》粗略的歸納,其實還有其他。(陝西:人民出版社,1997年)頁93-104


32見《全唐詩》788卷,22冊,(北京:中華書局,1960年)頁8882。


33根據梁子《中國唐宋茶道》的觀察,(陝西:人民出版社,1997年)頁50


34《水 堂集》聯句尚有〈水堂送諸文士戲贈攀丞聯句〉、〈與耿徫水亭詠風聯句〉、〈五言夜宴詠燈聯句〉、〈七言樂語聯句〉等等,可以看出當時的茶會聯句詩也加入許 多文人遊戲,如以詩戲贈,或同詠一「樂」字作為主題。見《全唐詩》788-790卷,22冊,(北京:中華書局,1960年)頁8881-8888。


35《全唐詩》356卷,11冊,(北京:中華書局,1960年)頁4000。


36皮日休〈塢〉云:「石窪泉似掬,巖罅雲如縷。好是夏初時,白花滿煙雨。」陸龜蒙〈塢〉云:「茗地曲隈回,野行多繚繞。向陽就中密,背澗差還少。遙盤雲髻慢,亂簇香篝小。何處好幽期,滿巖春露曉。」二詩都置於十詠之先,加上所詠的內涵看起來,應是詠日人所謂的「露地」,參下節論述。


37《全唐詩》423卷,12冊,(北京:中華書局,1960年)頁4652。


38福全〈湯 注湯幻〉詩有序云:「饌而幻出物象於湯面者,匠通神之藝也。沙門福全生於金鄉,長於海,能注湯幻成一詩句,並點四甌,共一絕句。」見《全唐詩外編》(下)頁572。


39據朱自振〈中國茶葉歷史概略〉研究,唐大曆以前只有土貢,沒有中央貢院。見《農業考古》1993年第4期。


40梁子據日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》、《大正新修大藏經.別尊雜記.北斗本》與禪宗《百丈清規》等文獻所歸納出來的,見《中國唐宋茶道》,(陝西:人民出版社,1997年)頁75-79。


41普濟《五燈會元》卷四「趙州從諗禪師」條載「吃去」之典故云:「師問新到,曾到此間麼?曾到。師曰:『喫茶去。』又問僧,僧曰:『不曾到。』師曰:『喫茶去。』後院主問曰:『為甚麼曾到也云喫茶去,不曾到也云喫茶去?』師召院主,主應喏。師曰:『喫茶去。』」又《五燈會元》卷九「西塔穆禪師法嗣資福如寶禪師」條也記載和尚家風,乃飯後三碗。見《卍新纂續藏經》第八十冊,頁93中、頁194中。


42《禪關策進》認為:「雲門道、雪峰輥毬、禾山打鼓、國師水碗、趙州喫茶,盡是向上拈提。」見《大正新脩大藏經》第四十八冊,頁181上。


43宋崇岳、了悟等編《密菴和尚語錄》載〈徑山茶湯會首求頌〉二首之一云:「徑山大施門開,長者慳貪俱破。烹煎鳳髓龍團,供養千箇萬箇。若作佛法商量,知我一狀領過。」《大正新脩大藏經》第47冊,頁978中。


44宋 朝才良等編《法演禪師語錄》云:「結夏上堂,僧問:『如何是白雲境?』師云:『七重山鎖潺湲水。』學云:『如何是境中人?』師云:『來千去萬。』學云: 『人境已蒙師指示,向上宗乘又若何?』師云:『面赤不如語直。』乃云:『此夏居白雲,禪人偶聚會。三月九旬中,尊卑相倚賴。粥飯與茶湯,精麁隨忍耐。逐意 習經書,任運行三昧。彼此出家兒,放教肚皮大。』」《大正新脩大藏經》第47冊,頁654中。


45丁以壽《中國飲茶法源流考》指出:中國的飲茶歷史,飲茶法有煮、煎、點、泡四類,形成茶藝的有煎茶法、點法、泡法。依茶藝而言,中國茶道先後産生了煎茶道、點茶道、泡茶道三種形式。以歷史發展而言,中唐前是中國茶道的「蘊釀期」、中唐以後,飲茶成風,比屋連飲。肅宗、代宗時期,陸羽著《經》,奠定了中國茶道的基礎。又經皎然、常伯熊等人的實踐、潤色,形成了「煎茶道」;北宋時期,蔡襄著《錄》,徽宗趙佶著《大觀論》,從而形成了「點茶道」;明朝中期,張源著《錄》,許次紓著《疏》,標誌著「泡茶道」的誕生。《農業考古》1999年第2期。


46「點」是將末置於盞中,以沸水沖點,使產生乳花。晚唐人已用此法,如前述沙門福泉能點成幻的〈湯 注湯幻〉詩序所云。見註38。中唐陸羽講究「煎茶」,餅碾末的細碎程度有限。法門寺出土的羅子之細密,可以看出唐僖宗時期已講究細末。唐哀帝時福建專貢的蠟面就是後來宋人點的龍團鳳餅,學者推測「點茶道」應流行在晚唐五代,「點茶道」中的鬥也是唐代福建茗戰之風。見梁子《中國唐宋茶道》,(陝西:人民出版社,1997年)頁129-130。又梁子/謝偉小議晩唐茶道之主流形式-點〉,《農業考古》2號(1995年),頁135-138總第38期。


47同註4


48「點三昧」是宋代士大夫參禪並與僧人茗吟唱的文會時,一種文人的鬥活動,但其中仍可看出禪僧度眾的用心與參禪的宗旨。據吳靜宜的考察,「點三昧」之說從東坡詩而出,後人多以此取代禪一味。蘇軾送南屏謙師詩曰:「道人曉出南屏山,來試點三昧手。」這是點禪三昧最早的語源。吳曾能改齋漫錄卷八云:「前唐南屏謙師,妙於茶事。東坡贈之詩云:『道人曉出南屏山,來試點三昧手。』劉貢父亦贈詩云:『瀉湯舊得三昧,覓句還窺詩一斑。』」詳見吳靜宜〈天台宗與禪的關係初探〉一文,現代佛教學會《第二屆法華思想與天台佛學研討會論文集》,20051210日。


49《日本茶道文化概論》,(北京:東方出版社,1992年)頁7。


50《日本茶道文化概論》,(北京:東方出版社,1992年)頁18-22。


51《日本茶道古典全集》卷3,(京都市:淡交社,1960年)頁50


52《南方錄》算是日本第一部正式的禪專書,書名根據陸羽《經》而來。布目潮《中国喫茶文化史》說:「『經』一之源は『は南方の嘉木なり』に始まる。千利休の『南方錄』の書名はこれに基でづく」。(東京都:岩波書店,2001年)頁140。


53以上日本茶道簡述主要依照滕《日本茶道文化概論》,(北京:東方出版社,1992年)頁30-35、37-45與布目潮渢《中國文化日本》(東京都:汲古書院,平成10[1998]年)頁238-260


54所謂「四規」即:和、敬、清、寂。和,就是和睦,表現爲主客之間的和睦;敬,就是尊敬,表現爲上下關係分明,有禮儀;清,就是純潔、清靜,表現在茶室茶具的清潔、人心的清淨;寂,就是十二中,凝神專一,寂然不動之心,表現爲茶室中的氣氛恬靜、人們表情莊重,凝神靜氣。所謂「七則」就是:要濃、淡適宜;添炭煮要注意火候;茶水的溫度要夏涼冬暖與季節相適應;插花要來自原野自然之美的生花;時間要早些,如客人通常提前十五到三十分鐘到達;不下雨也要準備雨具;要照顧好所有的顧客,包括客人的客人。見千宗室監修《裏千家茶道》,(京都市:今日庵,平成172005」年)頁22-35


55久松眞一校訂《南方錄》云:「小座敷の茶の湯は、第一仏法を以て修行得道する事なり。」又云:「露地草庵に至っては、塵芥を払却し、主客ともに直心の交りなれぼ、規矩寸尺式法等あながちに云うぺがらず。……」(京都市:淡交社,昭和52[1977]年)頁3、264。


56筆者隨手從《釋氏要覽》檢證,發現《釋氏要覽》記載「同體三寶」之三為「有和合義,名僧寶。」「道本和合,恭順為僧。」(和);「入眾五法」第三要「恭敬」(敬);「入堂五法」之二「自卑下如拭塵中」(清);又「寂靜有二種:一心寂靜,二身寂靜。」(寂),可見千利休的四規與禪林清規息息相關。見《大正新脩大藏經第五十四冊,頁283中、294中、296下、298-下。


57久松真一《茶道の哲學》說:「佗は、佗--茶にはい禅、禅主体にな--根源的主体としてはたらき、…」(京都市:法藏館,1995年)頁104。


58伊藤古鑑《と禪》(東京都:春秋社,2004年)頁39


59轉引自伊藤古鑑《と禪》(東京都:春秋社,2004年)頁53


60久松眞一校訂《南方錄》(京都市:淡交社,昭和52[1977]年)頁264。


61千宗室監修《裏千家茶道》,(京都市:今日庵,平成172005」年)頁3653-55


62伊藤古鑑《と禪》(東京都:春秋社,2004年)頁10-11、67。


63《禪錄》刊行於文政111818」年,見《日本哲學思想全書‧茶道篇》(東京市:平凡社,1980年)頁241249。關於寂庵宗澤所引的《釋氏要覽》經文,見《大正新脩大藏經第五十四冊,頁296下。


64岡倉天心《の本》(東京都:講談社,200510刷)頁34


65岡倉天心《の本》(東京都:講談社,200510刷)頁3468-70


66轉引自伊藤古鑑《と禅》(東京都:春秋社,2004年)頁67


67見伊藤古鑑《と禅》(東京都:春秋社,2004年)頁91


68倉天心《の本》說:「茶室簡素さや清浄さは、禅院になら結果であた。」(東京都:講談社,200510刷)頁114、。


69 千宗旦《禪同一味》,見伊藤古鑑《と禅》(東京都:春秋社,2004年)頁111


70倉天心《の本》(東京都:講談社,200510刷)頁108116


71《佛說維摩詰經》記載維摩示疾,文殊師利與大眾來問疾,維摩說:「吾將立空室合座為一座,以疾而臥。」文殊菩薩見空室問:「何以空無供養?」維摩詰言:「諸佛土與此舍皆空如空。」又問:「何謂為空?」答曰:「空於空。」見《大正新脩大藏經》第十四冊,頁525下。維摩將空寂妙理化為斗室空如之象徵。


72倉天心《の本》(東京都:講談社,200510刷)頁126


73倉天心《の本》(東京都:講談社,200510刷)頁116-120


74尼崎博正《茶庭のしくみ》(東京都:春秋社,2002年)頁16-25。


75王建光譯、米爾恰‧伊利亞德著《神聖與世俗》(北京:華夏出版社,2003年)頁1-332-34


76見伊藤古鑑《と禅》(東京都:春秋社,2004年)頁10


77見引於寂庵宗澤《禪錄》,《日本哲學思想全書‧茶道篇》(東京市:平凡社,1980年)頁253。又見伊藤古鑑《と禅》(東京都:春秋社,2004年)頁100。筆者查《法華經.譬喻》云:「諸子等安穩得出,皆於四衢道中露地而坐。」文字略有出入。


78見《大正新脩大藏經》第一冊,頁52中、《卍新纂續藏經》第八十一冊,頁660下。


79久松真一《茶道の哲學》說:「すなわち茶道は、路次して『法華経』にいうところの四衢道中露地出現せしめようとするものなのである。ここに茶道露地において、仏教でいう「」としての地理的路次と、「」としての心地とが一如的となり、事理双修されることにもなるわけである。」(京都市:法藏館,1995年)頁232。


80禪同一味》見伊藤古鑑《と禅》頁9799,又伊藤古鑑說,これを禅でいえば、「純一無雑の三昧境」と呼んでいる、まず、三昧境に入るここを第一の心得として、そこから深く禅味を悟り、また茶味も、ほんとうに悟って、禅 同一味の心境になり、茶道の和敬清寂の精神を会得して、わずかし四疊半の茶室に坐しながら、深山幽谷に在る思いをし、絕えず聞こえる釜の湯の煮える音-- その音を松風と聞きなして、こころ大自然のなかに運び、小さなる「われ」が、大なる「われ」に拡大されて、そこに天地一如の妙境をきりひらく、これが茶道 の三昧法悦境であって、禅の境界と完全に一致するもの。見《茶と禅》(東京都:春秋社,2004年)頁4


81山上宗二《山上宗二記》說:禅宗よりでたるによて、らにするなり。珠光、紹鷗みら禅宗なり。」而千宗旦有《茶禪同一味》之作。見伊藤古鑑《茶と禅》(東京都:春秋社,2004年)頁9


82筆者在閱讀文獻時,發現從珠光到千利休都喜歡徵引趙州公案,尤其是趙州「無」字哲學,從禪宗史來說,這也正值中國唐代時期。有關趙州「無」字哲學,《無門關》見云:「趙州和尚因僧問,狗子還有佛性也無?州云無。……如何是祖師關?只者一箇無字,乃宗門一關也。遂目之曰禪宗無門關,透得過者,非但親見趙州,便可與歷代祖師。」《大正新脩大藏經》第四十八冊,頁292中。


83芳賀幸四郎〈茶禪--茶禅融合にたるでの過程〉,見《茶道文化研究》第三輯,昭和63331日。








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