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水流常急境常靜——淺論日本茶道中的禪宗思想

作者：菰城子彤 　來源：搜狐博客

前 言

　　自公元12世紀後半葉，禪宗東漸、明庵榮西弘傳臨濟禪而後，武士興禪，鐮倉、室町、江戶三代幕府綿延700餘年；禪風日熾，臨濟、曹洞、黃嬖三 宗鼎立風傳東瀛列島。禪宗與日本歷史、日本文化結下了不解之緣。禪宗與日本文化的關係，可以從五山文學、俳句、茶道、書道、劍道、武士道、儒學、繪畫雕 刻、園林藝術等層面窺見一斑。似可斷言，作為一種外來的文化式樣，禪宗對日本文化幾乎所有的領域都產生過巨大而深遠的影響。

　　茶道即飲茶之道。它具有極為濃烈的審美意識，更具有深奧的修身養想性之哲學品位。「茶聖」千利休用「和敬清寂」四個字，概括了「禪茶一味」的化 境。中日在友好邦交以後,兩國在經濟、政治、文化上進行了不少的交流。特別是在文化的交流，因為中日兩國的文化有很大的相似性和共同性。在這方面談到的最 多是茶文化和宗教。

　　茶道是日本文化的結晶，也是日本人民心靈寄託，但日本人的飲茶風尚是從中國傳入的。茶在日本上升為「道」，以致成為一個國家文化代表。日本「茶 道」由珠光開山，經過紹鷗的改造，到千利休完成的過程，正是以一休宗禪師這位日本禪學之祖的禪語為精神內涵的「禪—茶禪一味—茶道」。「茶禪一味」應該完 全是參禪求悟之事，而與飲茶關係甚少。特別是以飲茶作為日常生活，娛樂活動（如茶藝表演）根本無涉。「茶禪一味」的「味」字,不是茶味,是日本禪人的一種 內心感悟,是一種從苦中而得到一種「道」理，抑或是一種禪悟！當然，「禪茶一味」是精緻的，是精緻到了簡素的一種莊嚴！

　　我的論文題目是「水流常急境常靜——淺談日本茶道中的禪宗思想」。之所以選擇禪與茶道這個方面寫,一是出於我對茶道的喜歡，我一直認為茶道能修 身養性，特別是茶道精神的內在更具有無比的魅力。二是我對茶的熟悉，我出生於茶文化氣息濃厚的湖州，眾所周知，當年陸羽避戰亂南下來到湖州拜妙喜寺皎然大 師為師學習禪學，後來就寫了舉世聞名的《茶經》。出於上述兩個主要原因我選擇從禪的角度來寫茶道。

　　論文綜合了歷史、文化、哲學等多門學科，力求達到對自己掌握知識的全面利用。茶道作為一種綜合文化，其內容極為豐富。茶的世界觀中既包含著一些 超脫塵世，游向他界的夢幻，也包含著一種引人入勝的生活哲學。在這個經濟發展的世界裡，除了對物質生活的需求外，我們更需要從文化得到更多精神層面的東 西。

水流常急境常靜——淺論日本茶道中的禪宗思想

　　內容提要：日本茶道是日本傳統文化中重要的一項。中國的茶及茶文化傳入日本後，經過汲取、融合，出現了大和民族獨具內涵的茶道。日本茶道又絕非 中國茶文化的簡單移植或翻版。中之茶文化在日本的社會環境和文化氛圍中經過再創造的過程，形成為一種綜合文化體系。日本的茶道從形成時起，不少茶道家既是 僧侶，又是茶人，茶道因此就具有禪理的意味。他們重視內觀內省，自我修養，其真諦在於悟禪的妙趣，成為融宗教、哲學、倫理、美學為一體的文化藝術活動。

　　關 鍵 字：日本茶道 禪宗 禪茶一味 和敬清寂 修養身心

引 文

　　隨著中日友好邦交以來，中日文化交流成為一個重要渠道，而在中日文化中，茶文化是一個重要方面。著名的日本茶道奠基人千利休居士的後裔千宗室先 生提倡「一碗茶中出和平」的理論，熱心推行茶道國際化。日本的茶道發展演變分為3階段：追求理想境界的幻想型，重視實物性能的養生型和上升為宗教審美意境 的。後者是前者的綜合（茶道被認為是應用了的哲學，藝術化了的生活），把對茶道的他界觀念性幻想和對茶道的具體實物性認識綜合起來，乃是日本茶道的精義便 可以從中國文化的儒道佛學——禪宗中找到理論淵源。

　　對於禪宗與茶道的研究不能說是史學界特別關注的問題, 在國內對茶道的研究是比較多。在《農業考古》有專門的茶文化專輯，其中有許多學者寫了有關茶道的論文像《中日茶道文化之比較觀》、《中日文化交流使者的新 奉獻——讀《〈茶經〉與日本茶道的歷史意義》》，這一類主張是研究論述中日茶文化的關係，闡明茶道文化的源流來自中國，卻在日本發展成為一種「道」。有一 類是僅日本茶道作詳盡闡述的如《茶道在日本誕生的原由》、《日本茶道的神髓》這些論文對於論述茶道是非常詳盡，從自然條件、社會條件、心理條件、宗教條件 上敘述茶道的產生，並指出茶道的精神所在。還有一類論文《論「茶禪一味」》、《禪宗與日本文化》、《茶道與禪》等，應該說這些論文與我的論文有相似之處， 而且給我提供了很重要的資料文獻。

　　國外有關這方面的研究大數是日本學者，有【日】鈴木大拙的《禪與藝術》、千宗室的《〈茶經〉與日本茶道的歷史意義》等一些日本學者的書。這些學 者把日本傳統文化與禪宗聯繫起來研究，並結合中國的傳統文化進行對比，而且特別在研究日本茶道與禪宗方面有不少建樹。這些都成為我的論文的重要資料。禪宗 泛化為廣義的日本禪文化，以「我話開過百花殺」的力度和氣概，把日本文化推向新的階段。因此研究日本某一傳統文化必將禪宗聯繫起來。

　　目前學術界對於茶道的研究應該是比較豐富的，但其實茶道既為「道」並非一種僅侷限於品、賞，更重要的是體現一種思想，一種教人為人的品質。在品茶過程中要有所悟，從而達到品茶的真正目的。因此茶道中體現了一種宗教、一種生活哲學。

　　我的論文首先將分別從禪宗和茶道進行闡述和分析，清晰地說明禪宗的含義和茶道的內涵，然後就「禪宗一味」著手討論禪宗與日本茶道之間的關係及 「禪茶一味」的深刻內含，最後將這一含義昇華為現實意義，也就是在日本茶道中的禪宗佛義如何在現實生活發揮作用。我的論文力求達到既能讓大家明白茶道的本 質含義，又體會到禪宗的深奧意義，更是要大家從茶禪中悟到一種精神，一種強調人與自然的和諧相處以及謙虛、儉讓、內傾的精神。

一、清淨之佛心所在

　　禪是梵語「禪那」（Dhyana）的略稱，譯為維修，是印度佛教調心入定的方式，也是印度各教派共有的修持方式。禪宗是存在於各種宗教、各種宗 派中的一種普遍現象，是一種靜坐默想，滅卻私心雜念，進入無人世界的宗教體驗，及所達到的境地。這種普遍存在於宗教領域裡的東西，被佛教明確地表現了出 來。禪宗的主意為否定現行的、肉體的、精神的自己，通過否定獲得一個無形無相的自己。禪宗主張自己究明，自我求悟，佛不在於被求者本身。母親腹中的胎兒之 心，便是清淨之佛心所在。所謂「了悟」，是「能所皆忘」，能指主觀，所指客觀。能所皆忘的境地，又是「能所合一」的境地。佛教稱之為「三味」，觀花為花， 觀木為木，花外無我，我外無花，這一境地是佛教所追的最高境地。

　　禪宗南宗的開山祖惠能提出了「無著為本」的解決方法。「無著」即不執著於外物，其實質在於既追求外物，意謂勿執著於俗物。惠能認為，「無著」的 真意即在「於一切法不取不捨」，「一切法」即世俗萬物，「不取」為不執著，「不捨」為不脫離，這就是說，得道之人在從事俗務時，只要保持一顆「平常心」， 即可不受俗務所累，並能「見性成佛道」。這裡的「真心」即「真心」，亦即「平常心」，平常心是無有執著的，心若有所著，即被所著之物牽繫，這叫「被縛」。 惠能認為，只有迷妄之人才對坐禪執著，而執著於坐禪實是「障道因緣」，不可能悟道，因為「道須通疏」，故只有不滯不著，才可體悟大道。

　　禪的含義通常有三：一是專指佛家禪定；二指佛教包括禪宗在內的定慧之學；三是中國禪宗思想的代名詞，以禪來代表禪宗一直較為普遍。禪宗是中國化 了的佛教，超越了必須由苦修戒定才能生慧的傳統路向，認為只要證入心空無物的狀態，驗證到本來清淨無染的本心，就是達到了佛教修持的最高境界。在世俗各項 活動中一樣可以明新見性，都有開悟的可能。禪宗標榜「不立文字，教外別傳，直指人心，見性形佛」十六字，認為唸佛修懺讀經，燒香禮拜，長齋梵行並非是成佛 的唯一方法。單刀直入地直指本心本性，曉得其本心本性即是佛心佛性，才是「了悟」之捷徑。禪宗重視在日常生活中的修行。這種智慧表現為「於相而無相」， 「於念而無念」、「於一切境上不染」，「於一切法不取不捨」，「於一切法無有執著」，「於相離相，於空離空，即是內外不迷」，「於六塵之中，不離不染，來 去自由」，「不染萬境，而常自在」等等，其實質就是讓人消除一切執著，保持一顆「平常心」，有「平常心」者即應物而無累於物，做事而不滯於事，入世而不泥 於世。「平常心」的智慧是一種心理調節方法，它能淡化和消解人的各種不良情緒，使人保持心態的平衡、穩定、充實和安寧，從這個意義上說，它又是一種教人如 何擺脫生存煩惱的生存智慧。總之，禪宗有關「平常心」的智慧能使人成為達觀的人、自在的人、從容鎮定的人、應物而無累於物的人和有生活情趣的人。這樣的人 便是能夠真正主宰自己生存的人。中國的百丈懷海禪師有「一日不作，一日不食」的名言。由於禪宗重視在日常生活中的修行，所以關於日常生活有嚴格的各種清 規。這些清規深化提高了生活文化，使其生活帶有一種藝術韻調。

　　自古以來日本就有吸收大陸先進文化的傳統，除了日本神道外，佛教可謂日本的國教。隨著新佛教——禪宗在中國的誕生，日本的僧侶們又開始了新的 「吸收」。十二世紀末宋僧榮西首先把禪宗臨濟宗傳入日本，鐮倉時代初期的道元又將曹洞宗帶回日本，使禪宗得以在日本流傳開來。「日本禪林的發展很大程度上 受到中國禪宗界的巨大影響，並按其自己的特點傳播開來。」⑴

　　禪宗法脈和禪意智慧在日本紮下了根，禪宗思想對日本傳統生活的各個方面，均產生了巨大影響，滲透於武道、茶道、花道、書道、畫道、詩道、園林設 計等各門技藝之中，這些活動也都被認為是通向覺悟之道，即此技藝來代替坐禪，參禪等苦修方式，在自然而然的生命活動中訓練思維並逐步開悟。

　　坐禪，作為禪宗僧侶的修行方法，要求僧人們獨自跏跌而坐，靜坐斂心，集中思維，專心一境。於是具有提神醒腦、驅除睡魔功效的茶，便成為僧侶們須 臾不離的飲料。而日本茶人的參禪使日本飲茶文化最終上升為茶道成為可能。正如明治維新時期的美學評論家岡倉天心所說的：「茶道中所有偉大的大師都是禪的弟 子，並且力圖把禪宗的精神落實在實際生活之中。」茶道的開山者——村田珠光就是禪宗的信徒，他通過參禪，把禪的思想融入茶事活動，終於將飲茶由一種飲食娛 樂形式提高到了一種藝術的高度，並且使日本茶道成為一種哲學、一種宗教。

二、禪茶之不解之緣

　　在日本文化中，茶文化佔有極大比例，具有代表性的就是茶道。而禪宗的思想是茶道的主流。禪宗與茶道的相通之處，在於對事物的純化。這種純化，在 禪宗那裡是靠對終極實在的把握來完成的，在茶道那裡是靠以茶室內的喫茶為代表的生活藝術而實現的，茶道具有一種原始而質樸的美。

　　茶在鐮倉時代以前就為日本人所知。不過，促使茶更廣泛傳播的確是榮西禪師，他從中國帶回茶種又把它種在禪寺院內。據說這位禪師還寫了一本關於自 己種茶的書《喫茶養生記》，並把這書連同茶一起獻給了當時多病的將軍源實朝。榮西可以說是日本種茶的鼻祖。他當時就認為茶有藥效，能治多種疾病。他在中國 禪院時肯定看到過茶的儀式，不過，在他的書中沒有提及。所謂喫茶的儀式，就是在禪院中用茶款待客人，或者請院中的僧人一起喫茶。將這種喫茶的儀式帶到日本 的是比榮西大師晚半個世紀的大應國師。大應之後，又有數名禪僧成為茶道的師匠，最有名的是一休和尚。一休又把喫茶的儀式傳給弟子村田珠光，他大大發展了喫 茶的禮儀，並成功地將日本人的情趣融入其中，成為茶道的創始者，又經他把茶道教給當時藝術的庇護者足利義政將軍，最後紹鷗等人完善，經千利休的改造，終於 形成今日的茶道。

　　茶道不同於一般的喝茶，品茗，而是具有一整套的嚴格程序和規則。茶道品茶很講究場所，一般均在茶室中進行。正規茶室多起有「XX庵」的雅號。茶 室面積大小不等。以「四疊半」(約合九平方米)大的茶室居多，小於四疊半的稱「小間」，大於四疊半的稱「廣間」。茶室的構造與陳設，基本上都是中間設有陶 制炭爐和茶釜，爐前擺放著茶碗和各種用具，周圍設主、賓席位以及供主人小憩用的床等。接待賓客時，待客人入座後，由主持儀式的茶師按規定動作點炭火、煮開 水、沖茶或抹茶(用竹製茶匙按一定動作將茶碗中的茶攪成泡沫狀)，然後依次獻給賓客。茶道品茶分「輪飲」和「單飲」兩種形式。輪飲是客人輪流品嚐一碗茶， 單飲是賓客每人單獨一碗茶。飲茶完畢，按照習慣客人要對各種茶具進行鑑賞，讚美一番。最後，客人向主人跪拜告別，主人則熱情相送。

　　茶道是禪宗的化身。茶道將禪宗的清規擴大化，更進一步強調了禪宗的思想。那麼茶道與禪宗是怎樣內在地聯繫在一起？這裡引用久松真一先生的一段精 闢的論述：「茶道的第一目的為修煉身心，他是茶道文化形成的胎盤。無形相的了悟作為一種現象顯示出來的才是茶道文化。茶道文化真是一種內容豐富的文化形 成。茶道中滲透著無相形的自己，即茶道文化是無相形的自己的外在表現，茶道實際創造文化創造者的文化。這些創造者創造的文化，反過來有創造文化創造者。茶 道是這樣的一種修煉人的天地，是一個文化創造的領域。就此意義上說，茶道是無相形自己的形成及無相形自己的場所。」

　　茶道可以稱為「無的宗教」。它從「有」的不安感中解放出來，建立了「本來無一物」的絕對否定的世界。「無一物」似乎給人一種消極、蕭條的感覺， 其實「無一物中無盡藏」，其中包蘊著無限的可能性，無限的存在性。自由自在的存在只有在否定拉的、絕對無的主體中才能實現。這樣，「無一物」豈是消極之 物，它是最富有生命力的,茶道就是這樣一種充滿生機的宗教。最純正的茶道被稱為「草庵茶」。「草庵茶」是對高貴、財富、權力的徹底批判，以及對低級、貧窮 的新的價值發現與價值創造。「不恃一物」被視為一種高尚的事物，與此相比，茶人的內在修養才是最重要的。「本來無一物」的主體是茶道藝術創造的源泉。「無 心」就是對任何事物都不執著。它是人自然具有的「本然之心」，「本然之心」，就像流水一樣，不斷向底處流，不與高山爭高低。執著，求勝心切往往反而失敗， 好像是「欲速而不達」一樣。在茶道的具體文化形成中，有許多規則、法式。但對於一個真正的超脫了的茶人來說，這些規則、法式從一種「約束」轉化一種「創 造」形式。「千利休在《南方錄》中指出：茶道之秘事在於——打碎了山水、草木、草庵、主客、儲具、法則、規矩的、無一物之念的、無事安心的一片白露地。」 ⑵「心中一則」是茶道思想上的一個重要的概念。在學習茶道時有千則萬則需要記熟，需要操演，但茶道修行的本意在於錘煉「心中一則」。當茶人們通過多年的修 行，徹底領悟茶道之本意後，就會忘掉千則萬則，而只用「心中一則」來創造多種多樣的茶道文化形式。

　　茶道與禪宗在內在精神本質上存在著驚人的共同構現象。禪至惠能而定行，其旨不外「淨心自悟」四字。所以禪門僧徒主張遠離塵囂又不失自在適意的人 生哲學，追求清淨又不失優雅的生活情趣，這已失卻了宗教的普遍的禁慾主義之意義，倒儼然是中國封建後期士大夫的一種「更精緻高雅的生活方法」。茶道超越瞭 解渴醒酒、提神破睡等外在的生理和藥理效用而有了新的精神意味。「茶性儉」啜之淡然，似乎無畏，細品之後頓覺一種太和之氣，此無味之味，乃至味也，也就是 「雋永」——這正是自然之性，茶之一切靈性皆出於此。禪的理趣與茶的品性在經歷了各自的嬗變軌跡之後，一個是於「淨心自悟」之中求得對塵囂的超越（禪）、 一個是於平淡之中的「雋永」完成自我身性的升化（茶），兩者互為寄託、相互印鑑，成為茶文化之重要內容——茶道。在這些士禪的心中茶乃是他們步入禪境的理 想的依託之物，而禪境也是茶飲之道的最高理想之所在——這是「茶禪」趨於「一味」的主要動因，這正是「茶禪一味」之最深刻的內蘊。

　　以上有關禪茶一味的闡述歸為一點，那就是脫卻一切個別的，他律的、世俗的成見，直入「無一物」之境界，隨時隨地無礙、自由自在地應付一切外來的事物，在「無事、無心、無作」之中又顯現出無窮的活力，無限的創造力。

三、茶道渾似學參禪

　　茶道，是一種具有悠久歷史的古典雅緻的文化修養，也是日本人接待賓客的一種特殊禮儀。它具有極為濃烈的審美意識。

　　茶道講究遵循「四規」，「七則」。四規指「和、敬、清、寂」，乃茶道之精髓。「和、敬」是指主人與客人之間應具備的精神、態度和辭儀。「清、 寂」則是要求茶室和飲茶庭園應保持清靜典雅的環境和氣氛。七則指的是：提前備好茶，提前放好炭，茶室應冬暖夏涼，室內插花保持自然美，遵守時間，備好雨 具，時刻把客人放在心上等。

　　茶道同禪宗密切相關的，並不只是在茶道的實際形成過程中，更重要的是在於對茶道儀式中奔流不息的精神的奉行。這種精神用感情來表達就是「和」、 「敬」、「清」、「寂」這四個字，是把茶道成功地貫徹到到底的必要條件，是構成親如兄弟，秩序井然生活的根本要素。禪寺生活也是如此。禪僧的舉止言行都要 符號規矩，用拜訪過禪剎定林寺的宋代儒家程明道的話來說就是「三代威儀，盡在是矣」。禪宗的教義當然要超越形式而直接把握精神，但同時禪宗也在時刻提醒我 們，不要忘記我們所生活的世界本身就是由許多特殊的形式，而且只有以形式為媒介，精神才能得以表達。

　　「調和」也可解釋為和悅之「和」，後者也許能更好地表達那支配著茶道進行過程中的精神。調和意味著形式，而和悅則暗示著內在的感情。所謂茶室的 氣氛，就是在周圍創造出這種和悅之「和」——觸感的和，光線的和，韻味的和。澤庵的《茶亭記》中記載「茶道以天地中和之氣為本，乃治世安穩之風俗。今之 人，皆以此為待友，會談之媒，快飲食而助口腹，且茶室內修飾甚美，人聚於珍品之側，以誘己之巧，嘲他人之愚，然此皆非茶道本意」。⑶「禮之本為敬，其用以 和為貴，是孔子禮用之詞，亦茶道之心法。公子貴人來坐，則其交淡泊，絕無阿諛奉承之事，又等下輩來訪，仍以敬相待，亦無傲慢無禮之舉，茶室之中，和氣常 流，久而成敬之故也」。⑷「是故構茶室之先，應備茶具、禮法、服飾、筵席，不繁，不麗。雖以古道，能生新心，不忘四季風景，不諂，不貪，不奢，謹慎而不 疏，盡禮至減，是謂茶道。」⑸「是則賞天地中和之氣大乎哉,至此，茶道乃成。」⑹

　　「敬」原來是一種宗教情感。到後來，這一感情逐漸推移到社會關係中，墮落成為一種單純的形態主義。在當今的民主時代，「敬」的觀念受到部分人的 懷疑。不管它怎樣，在「敬」中總會有宗教傾向的存在。禪宗的真理就是拋卻一切虛飾，華麗的外表。為了這一真理的存在，禪可以搗毀包括重要遺產的一切文獻， 同任何事情一樣，禪宗需要的只有心中的至誠，而不是什麼概念的東西或單純形體的模仿。豐臣秀吉在當時是茶道的極大庇護者，他曾給千利休寫了一首和歌「汲水 心中無底處，始成茶道真用途」說明已觸及敬的精神。

　　千利休曾這樣說過「所謂茶道者別無他事，唯只煮水、沏茶、品嚐而已。」⑺確實，茶道是再簡單不過的了。敬，就是心靈的誠實、純化。

　　構成茶道精神中的第三要素「清」，可以說是日本人心靈的獨特貢獻。清即清潔、整齊，這點在和茶道相關的一切事，一切場所中都可看到。在飲茶會客 的茶院中可以自由的使用清水，即使有時用不上自然的流水，在附近也會為客人準備好洗手的石缽。茶室內更不用說是一塵不染了。茶道的「清」使人想起道教的 「清」。它們的相通之處，就在於二者鍛鍊的目的都是為了使心脫離五官的不潔而獲得自由。一位茶人說道「茶道本意在於清淨六根，眼見掛軸、插花、鼻聞香氣， 耳聽湯音，口品香茗，此五根清淨之時，意根自然清淨。畢竟，清淨意根之所在。故我於二六時中，不離茶道之心，此絕非徒享口舌之樂也。」⑻

　　構成茶道四要素之最後一個的「寂」，是作為茶道的最根本的要素。沒有了它，茶道也就不成其為茶道了。寂在茶道中則比較接近「貧困」、「真朴」或 「孤獨」，是日語中的「閒寂」。閒寂並非只是對某一特定類型環境的心理反應，它其中一定要有一種美的原則。「日本茶道中的美意識——わび（可譯為閑靜）的 研究大都在日本道具中去取證」⑼。我們可以把閒寂定義為對貧窮的審美趣味，當這一審美趣味被作為藝術原則來使用時，則需要在周圍創造或重構一種環境。以喚 此情，茶道也是如此，它也一直試圖用藝術的手法來表現這一理念。

　　閒寂，是美、道德與靈魂的融合。因此，茶人們認為茶道就是茶道生活本身，而不是什麼娛樂。不管這娛樂本身有多麼的高雅，也正是在這一點上，禪宗 才同茶道直接相關。事實上，過去有很多茶人都認真修習過禪宗，並把在禪宗中學到的東西應用在茶道的專門技藝上。禪匠們的哲學是偶自於佛法中的空或涅磐（智 慧），並用生命即「無生死的生死」去闡述無意識。對禪匠來說，最終就是超越生死，到達無畏之境。茶道中也體現這種精神，「無意識」才能允許那麼徹悟的弟子 和茶人師匠瞥視其自身的無限可能性。

四、超越自我理相通

　　茶道家推崇茶禪合一，重視參禪與茶的統一，講究茶道與其他文化藝術門類所共有的審美情感。這種通感就是所謂的禪意，即禪宗思想中那些超越了宗教 範疇的思想智慧。這種智慧包括世間各種文化藝術，身心文化各學科共同存在的直覺美感，在達到專項技藝高水平的虛靜心態下，就能顯示出來。同各學科都重視研 究禪意一樣，我們也應關注在傳統文化背景下，各文化部類共同強調的悟心之法。

　　茶道理論把禪意人性修養提到了特別重要的位置，這種重視心態狀態的巨大能動作用，旨在發揮人的心身潛力的調心方法，在今天仍有不小的參考價值。 鈴木大拙在《禪與茶道》一文中講了一個禪門故事：一著名茶匠被一習武浪人逼迫要比試劍道，茶匠經一位劍師點化，在比武時，深深沉寂於茶道和寂的心態中，成 了無畏、無意識的體現者，結果在正式決鬥前就嚇跑了那個浪人。鈴木認為，這個故事的啟示是：熟練掌握一門技藝所必須在任何實際技術或方法論的根基中，都有 某種直接通向自身「宇宙無意識」的直覺存在，所有屬於各種藝術的這些直覺之間，不應看作是彼此孤立的，而應看作是衍生於一個根本的直覺。劍士、茶匠以及其 他各種藝術的師匠所掌握的各種專門性直覺，不過是一個大體驗的各個具體應用。以這一根本體驗可以洞察一切創造力和藝術衝動的根源。對禪家來說，最終的直覺 就是超越生死，達到無畏的境界。如果修行到悟的程度，就可以創造各種奇蹟了。在這時，無意識才會允許禪門弟子和各類藝術大師洞悉其無限的奧妙。

　　這個「宇宙無意識」與不動智，心物如一、天人合一等修心境界，皆是完全相通的，可融匯為一體的最高的藝術、審美、競技境界。「白居易的『行禪與 坐忘，同歸無異路』的觀點，道出了靜動修持與禪悟相結合的重要性，亦即許多人都推崇的莊禪合一之境。莊子說過『故深深又深而能物焉，神神又神而能精焉』， 意謂在『深深又深』的入定動態，可以以先天動態的技術超水平發揮，併入宇宙融合無際的『神神又神』的功能，達到藝術競技之化境，所謂『目擊其境，便以心擊 之，深究其境』。」⑽ 「禪是欲使人心能以自由豁達為要的，拒絕概念性的東西，使主客觀都忘卻，超越生死，不執著悟性，直透佛心」（鈴木語）。⑾對多數人來講，可以從輕鬆入靜著 手，逐步向無為法過度。

　　值得重視的是今天我們倡導茶道內在的精神目的是為用儒家文化這樣宏中肆外的壯闊思想體系來支撐我們的現實生活。茶道的精神內涵中演繹著一種精 蓄、守忠、忠孝仁義為本，重視教育、自強不息、講究秩序、重視安定，強調人與自然的和諧相處以及謙虛、儉讓樸素、內傾、足不出戶而望知達天下等精神。雖然 對有些精神實質我們並不予提倡，但它的基本思想卻仍然是受到我們尊敬的。

　　禪宗心法可以作為一種自我鍛鍊身心，探索生命奧秘的技術，一種比較完善的調節心理平衡的機制和方法，一種防止物質力量異化，保持高昂生命基調的人生哲學，一種可以矯治心理過分偏激、執著的生活藝術，在現代科學中的部分學習裡產生著積極作用。

　　（作者係浙江大學 本科生）

　　註釋：

　　⑴【日】今枝愛真：《書評》，《歷史研究》。
　　⑵ 滕軍：《茶道與禪》，《農業考古》，1995年，第38期，第76頁。
　　⑶⑷⑸⑹⑺⑻ 【日】鈴木大掘：《禪與日本文化》，三聯出版，1989年，第108-144頁。
　　⑼此類研究有：水尾比呂志「わび」、淡交社、1971年。倉沢行洋「芸道の哲學」、東方出版、1983年。芳賀四郎「わびの研究」、淡交社、1978年。
　　⑽⑾ 景扶明：《禪與武士道》，人大複印報刊資料《宗教》，1996年，第1期，第41頁。

　　參考文獻：
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　　5．【日】鈴木大掘：《禪與日本文化》，三聯出版，1989年。
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　　7．【日】鈴木大拙：《禪與藝術》，北方文藝出版社，1988年。
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　　11．石慧敏：《茶道在日本誕生的原由》，《農業考古》，2000年，第58期，第289頁。
　　12．景扶明：《禪與武士道》，人大複印報刊資料《宗教》，1996年，第1期，第41頁。
　　13．錢朴：《茶道淵源初探》，《農業考古》，1995年，第38期，第51頁。
　　14．蔡如桂：《茶：靜與和》，《農業考古》，1995年，第38期，第53頁。
　　15．陳雲君：《簡論「喫茶去」與「茶禪一味」》，《農業考古》，2001年，第4期，第227頁。
　　16．石慧敏：《茶道在日本誕生的原因》，《農業考古》，2000年，第2期，第289頁。
　　17．劉岳兵：《中日文化交流使者的新奉獻——讀千宗室《〈茶經〉與日本茶道的歷史意義》》，《日本學刊》，1995年，第6期，第138頁。
　　18．劉毅：《禪宗與日本文化》，《日本學刊》，1999年，第2期，第70頁。
　　19．龍問茂：《論禪宗的生存智慧》，《世界宗教研究》，1998年，第3期，第65頁。
　　20．陳永軍：《試論日本「劍道」與禪宗》，《北京體育大學學報》，2001年，第1期，第10頁。
　　21．祝毓桄、李恩賜：《中國茶文化與日本茶道》，《日本文化的歷史蹤跡》，杭州大學出版，1991年，第66頁。
　　22．滕軍：《茶道與禪》，《農業考古》，1995年，第38期，第76頁。
　　23．丁文：《論「茶禪一味」 》，《農業考古》，1995年，第38期，第78頁。
　　24．趙海川：《「茶禪一體」初探》，《農業考古》，1995年，第38期，第86頁。
　　25．吳平：《禪趣人生》，上海社會科學出版社，2002年。
　　26．葉渭渠主編：《日本文明》，中國社會科學出版社，1999年。
　　27．季羨林 吳亨根等著：《禪育東方文化》，商務印數館，1996年。
　　28．張伯偉：《禪與詩學》，浙江人民出版社，1992年。
　　29．俞清源編註：《徑山詩選》，杭州大學出版社，1999年。
　　30．杭州大學日本文化研究所、神奈川大學人文學研究所編：《中日文化論叢——1997》，杭州大學出版社，1999年。
　　31．東軍：《日本茶到的神髓》，《農業考古》，1994年，第36期，第243頁。