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《沉思錄》卷四 原著︰馬可-奧勒留
1、人們尋求隱退自身，他們隱居於鄉村茅屋，山林海濱；你也傾向於渴望這些事情。但這完全是凡夫俗子的一個標記，因為無論什麼時候你要退入自身你都可以這樣做。因為一個人退到任何一個地方都不如退入自己的心靈更為寧靜和更少苦惱，特別是當他在心裡有這種思想的時候，通過考慮它們，他馬上進入了完全的寧靜。我堅持認為︰寧靜不過是心靈的井然有序。那麼你不斷地使自己做這種隱退吧，更新你自己吧，讓你的原則簡單而又基本，這樣，一旦你要訴諸它們，它們就足以完全地淨化心靈，使你排除所有的不滿而重返家園。因為，你是對什麼不滿呢？是對人們的邪惡不滿嗎？那就讓你的心靈回憶起這一結論吧︰理性的動物是互相依存的，忍受亦是正義的一部分，人們是不自覺地行惡的；考慮一下有多少人在相互敵視、懷疑、仇恨、戰鬥之後已經死去而化為灰燼；那就會終於使你安靜下來。——但也許你是不滿於從宇宙中分配給你的東西——那麼轉而回憶一下這一思想︰想想要麼是神存在，要麼是原子，即事物的偶然配合存在；或者想想這些論據，它們證明了這個世界是一個政治社會，那最終會使你安靜。——但也許有形的事物還是要抓住你——那麼進一步考慮一下︰當心靈一旦使自己與身體分開，發現了它自己的力量，它就不論是在平緩還是激烈地活動中，都不會使自己與呼吸相混；也再想想你在痛苦和快樂方面所有你聽到的和同意的；你將最終使你安靜。——但也許對於所謂名聲的願望將要折磨你——那麼看一看一切事物是多麼快地被忘卻，看一看過去和未來的無限時間的混沌 ；看一看讚美的空洞，看一看那些裝作給出讚揚的人們判斷的多變和貧乏，以及讚揚所被限定的範圍的狹隘，那麼最終使你自己安靜吧。因為整個地球是一個點，你居住的地方又是地球上一個多麼小的角落啊，在它上面存在的東西是多麼的少啊，而要讚揚你的人又是什麼樣的人呢？
那麼仍舊把這牢記在心︰記住退入你自身的小小疆域，尤其不要使你分心或緊張，而是保持自由，像一個人，一個人的存在，一個公民，一個有死者一樣去看待事物。在你手邊你容易踫到並注意的事物，讓它們存在吧，那無非是這兩種事物︰一種是不接觸心靈的事物，它們是外在的，不可改變的，但我們的煩僅來自內心的意見；另一種是所有這些事物，你看到它們是很快改變和消失的；始終牢記你已經目擊過多少這樣的變化。宇宙是流變，生活是意見。
2、那在我們心中的支配部分，當它合乎本性時是如此愛好那發生的事情，以致它總是容易地使自己適應於那可能發生和呈現於它的東西。因為它不要求任何確定的手段，而是在無論什麼條件下都趨向於自己的目標；它甚至從它對立的東西中為自己獲得手段，就像火抓住落進火焰中的東西一樣。爝火會被落在它上面的東西壓熄，但當火勢強大時，它很快就佔有和吞噬了投在它上面的東西，借助於這些東西越燒越旺。
3、讓任何行為都不要無目的地做出，也不要不根據完善的藝術原則做出。
4、如果我們的理智部分是共同的，就我們是理性的存在而言，那麼，理性也是共同的，因此，那命令我們做什麼和不做什麼的理性就也是共同的；因此，就也有一個共同的法；我們就都是同一類公民；就都是某種政治團體的成員；這世界在某種意義上就是一個國家。因為有什麼人會說整個人類是別的政治共同體的成員呢？正是從此，從這個共同的政治團體產生出我們真正的理智能力、推理能力和我們的法治能力，否則，它們是從哪裡來的呢？因為，正像我身上屬土的部分是從某種土給予我的，某種屬水的部分是從另一種元素得來的，某種炎熱如火的部分是從某一特殊源泉而來的
(因為沒有什麼東西是來自無，也沒有什麼東西會復歸於無)，所以理性的部分也來自某種源泉。
5、死亡像生殖一樣是自然的一個秘密，是同一些元素的組合與分解，而全然不是人應當羞愧的事情，因為它並不違反一個理性動物的本性，不違反我們的結構之理。
6、這些壞事應當由這樣一些人做是自然的，這是一種必然的事情，如果一個人不允許這樣，就等於不允許無花果樹有汁液。但無論如何要把這牢記在心︰你和他都要在一個很短的時間裡死去，不久甚至連你的名字都要被人忘卻。
7、丟開你的意見，那麼你就丟開了這種抱怨︰「我受到了傷害。」而丟開「我受到了傷害」的抱怨，這傷害也就消失了。
8、那並不會使一個人變壞的東西，也不會使他的生活變壞，不會從外部或內部損傷他。
9、那普遍有用的東西的本性不得不如此行。
10、把一切發生的事情都看做是正當地發生的事情，如果仔細地觀察，你將發現它就是這樣。我在此不僅是指事物素列的連續性，而且指正當本身，彷彿它是由一個分派給每一事物以價值的人所做的。那麼像你開始時那樣觀察，無論你做什麼，都參照著善，參照著你將在此意義上被理解為是善的來做它，在一切行動中都貫徹這一點。
11、不要對事物抱一種那錯待你的人所抱的同樣意見，或者抱一種他希望你有的意見，而是要按其本來面目看待事物。
12、一個人應當總是把這兩條規則作為座右銘︰一是僅僅做那支配的和立法的理性能力所建議的有關對待人們利益的事情；另一是如果身邊有什麼人使你正確和使你擺脫意見，那就改變你的意見。但這種意見的改變必須僅僅來自某種說服，就像對於何為公正或何為合乎共同利益之類問題的說服一樣，而不是由於它看來令人愉快或帶來名聲。
13、你有理性嗎？我有。那為什麼你不運用它呢？是因為當它要你走這條路，你卻希望別的東西嗎？
14、 你是作為一個部分存在。你將消失於那產生你的東西之中；但更確切地說，你將通過變形而被收回到它的生殖原則中。
15、 同一祭壇上的大量乳香︰一滴是先前落下的，一滴是後來落下的；而這並不使它們有何區別。
16、 如果你回到你的原則並崇敬理性的話，過十天你對人們就會像是一個神，而現在你對他們卻像是一頭獸和一隻猿。
17、 不要像彷彿你將活一千年那樣行動。死亡窺伺著你。當你活著，當善是在你力量範圍之內，你行善吧。
18、 那不去探究他的鄰人說什麼、做什麼或想什麼，而只注意他自己所做的，注意那公正和純潔的事情的人，或者像厄加刺翁所說，那不環顧別人的道德墮落，而只是沿著正直的道路前進的人，為自己免去了多少煩惱啊！
19、 那對身後的名聲有一強烈慾望的人沒有想到那些回憶他的人自己很快也都要死去，然後他們的子孫也要死去，直到全部的記憶都通過那些愚蠢地崇拜和死去的人們而終歸湮滅無聞。但假設那些將記住他的人甚至是永生不死的，因而這記憶將是記恆的，那麼這對你又意味著什麼呢？我不說這對死者意味著什麼，而是說這對生者意味著什麼。讚揚，除非它的確有某種用途，此外還是什麼呢？由於你現在不合宜地拒絕了自然的這一禮物，而依附於別的一些事物……
20、 在各方面都美的一切事物本身就是美的，其美是歸於自身的，而不把讚揚作為它的一部分。因此被讚揚就不使一個事物變好或變壞。我堅信這也適用於被平民稱為美的事物，例如，物質的東西或藝術的作品。那真正美的東西除了法則、真理、仁愛或節制之外，不需要任何別的東西。而這些事物哪一個的美是因為它被讚揚才美，或者譴責會使它變醜呢？像祖母綠或者黃金、象牙、紫袍、七絃琴、短劍、鮮花和樹叢這樣的東西，難道沒受到讚揚就會使它們變壞嗎？
21、這要麼是一個秩序井然的宇宙，要麼是一團胡亂聚在一起的混沌，但仍然是一個宇宙。但怎麼可能在大全中無秩序，而在你之中卻存在某種秩序呢？當所有事物都如此分離、分散和共振時，在你之中也保持某種秩序。
22、一種凶惡的品格，一種懦弱的品格，一種頑固的品格，殘忍的、稚氣的、動物的、笨拙的、虛偽的、下流的、欺詐的、專橫的。
23、如果靈魂繼續存在，大氣怎麼無窮地容納它們呢？——然而大地又怎樣容納那些古往今來被埋葬的人的屍體呢？在此正像這些屍體在保持一段時間之後變化一樣，不論它們變成什麼樣子，它們的分解都為別的屍體騰出了空間，那移入空氣中的靈魂也是如此，在繼續生存一段時間之後就被改變和分解了，通過融入宇宙的一種再生的智慧而獲得一種如火焰一樣的性質，以這種方式為到達那裡的具肉的靈魂騰出地方。這就是一個人對靈魂繼續存在的這種假設可能給出的回答。但是我們不僅必須考慮如此被埋葬的屍體的數目，而且要考慮每天被我們吃掉的動物以及別的肉食動物的數目。因為，被消費的是多大一個數目啊，這樣，它們就以某種方式被埋葬在那些以它們為食的人的身體中！不過大地依然通過把身體化為血，化為如空氣或火焰一般的元素而接受它們。
在這件事上怎樣探究才能接觸到真理呢？通過劃分質料和形式因。
24、不要思緒紛亂，而是在每個行動中都尊重正義，對每一印象都堅持運用領悟或理解的能力。
25、啊，宇宙，一切與你和諧的東西，也與我和諧。那於你是恰如其時的一切事情，對我也是恰如其時。啊，自然，你的季節所帶來的一切，於我都是果實︰所有事物都是從你而來，都復歸於你。詩人說，親愛的西克洛普之城；我不是也要說，親愛的宙斯之城？
26、哲學家說，如果你願意寧靜，那就請從事很少的事情。但是想一想是否這樣說更好︰做必要的事情，以及本性合群的動物的理性所要求的一切事情，並且像所要求的那樣做。因為這不僅帶來由於做事適當而產生的寧靜，而且帶來由於做很少的事而產生的寧靜。因為我們所說和所做的絕大部分事情都是不必要的，一個人如果取消它們，他將有更多的閒暇和較少的不適。因而一個人每做一件事都應當問問自己︰這是不是一件必要的事情？一個人不僅應該取消不必要的行為，而且應該丟棄不必要的思想，這樣，無聊的行為就不會跟著來了。
27、試著如何使善良的人的生活適應於你，即這樣的人的生活︰他滿足於他從整體中得到的一份，滿足於他自己的公正行為和仁愛品質。
28、你見過那些事情嗎？也要注意觀察一下事情的另一面。不要擾亂你自己。要使你十分單純。有什麼人對你行惡嗎？那他也是對他自己行惡。有什麼事對你發生嗎？好，那亙古以來就從宇宙中發生的一切是分配給你和為你紡織的。總之，你的生命是短促的。你必須借助理智和正義而專注於利用現在，在你的放鬆中保持清醒。
29、如果他對宇宙是一個不知道其中有什麼的局外人，那麼他也是一個不知道其中在進行什麼的局外人。他是一個迴避社會理性的逃亡者；是一個關閉理解之門的盲人，是一個需要別人而非從自身中汲取對生活有用的所有東西的可憐蟲。他是宇宙間的一個贅物，通過不滿於發生的事情使自己撤離和分隔於我們共同本性的理性，因為正是同一本性產生了這些事情，也產生了他︰他是從國家裂出的一塊碎片，使自己的靈魂同那融為一體的各個理性動物的靈魂分開。
30、一個是沒有一件緊身外衣的哲學家，另一個是沒有一本書的人，這後一種人也是一個半裸的人。他說，我沒有面包，我與理性同在。——我不從我的學識中獲取衣食，我與我的理性同在。
31、熱愛你所學的藝術吧，不管它可能是多麼貧乏，滿足於它，像一個以他整個的身心、全部的所有信賴神的人一樣度過你的餘生，使你自己不成為任何人的暴君，也不成為任何人的奴隸。
32、考慮一下維斯佩申的時代，你將看到所有這些事情︰人們婚育、生病、死亡、交戰、飲宴、貿易、耕種、奉承、自大、多疑、陰謀、詛咒、抱怨、戀愛、聚財、欲求元老和王者的權力。而這些人的生活現在已全然不復存在了。再回到圖拉真的時代，所有的情況也是一樣，他們的生命也已逝去。也以同樣的方式觀察一下別的時代和整個民族，看看有多少人在巨大的努力之後很快就倒下了，分解為元素。但是你應當主要想想那些你自己熟知的人們，他們使自己分心於無益的事情，而不知道做合乎他們恰當的結構的事情，由此你堅定地堅持自己的結構，滿足於它。在此有必要記住，給予一切事物的注意，有它自己恰當的價值和比例。因為這樣你將不會不滿足，只要你不過度地使自己注意小事。
33、自願地把自己交給克羅托，命運三女神之一，讓她隨其所願地把你的線紡成無論什麼東西吧。
34、一切都只是持續一天，那記憶者和那被記憶的東西。
35、先前熟悉的詞現在被廢棄了，同樣，那些過去名聲赫赫的人的名字現在也在某種程度上被忘卻了，克米勒斯、愷撒、沃勒塞斯、利奧拉圖斯以及稍後的西皮奧、加圖，然後是奧古斯都，還有赫德里安和安東尼。因為所有的事情很快就過去了，變成僅僅一種傳說，完全的忘記亦不久就要覆蓋它們。我說的這些也適用於那些以各種奇異的方式引人注目的人，至於其餘的人，一旦他們呼出最後一口氣，他們就死去了，沒有人說起他們。總而言之，甚至一種永恆的紀念又是什麼呢？只是一個虛無。那麼，我們真正應該做出認真努力的是什麼呢？
36、總是走直路，直路是自然的，相應地說和做一切符合健全理性的事情。因為這樣一個使一個人擺脫苦惱、戰爭及所有的詭計和炫耀。
37、不斷地觀察所有在變化中被取代的事物，使你習慣於考慮到，宇宙的本性喜歡改變那存在的事物並創造新的類似事物。因為一切現存的東西在某種意義都是那將要存在的東西的種子。但你要僅僅考慮那撒在大地裡或子宮裡的種子︰但這是一個很模糊的概念。
38、你已不久於人世，但還沒有使自己樸素單純，擺脫煩惱，還沒有擺脫對被外在事物損害的懷疑，還沒有養成和善地對待所有人的性情，還沒有做到使你的智慧僅僅用於正直地行動。
39、考察人們心中的支配部分，甚至那些聰明人的這一部分，看看他們避開什麼，追求什麼。
40、對你是惡的東西並不存在於別人的支配原則之中，也不存在於你的身體的變化和變形之中。那它在什麼地方呢？是在你的這一部分。那兒存在著形成有關惡的意見的能力。那麼讓這種能力不要形成這種意見，一切就都會正常。如果那最接近於它的可憐的身體被害破、灼傷、化膿和腐爛，也還是要讓那形成對這些事的意見的部分保持安靜，亦即讓它作出這樣的判斷︰即能同等地發生於好人和壞人的事情決不是惡。因為，同樣發生於違背自然而生活的人與按照自然而生活的人的事情，既不有悖於也不順應於自然。
41、永遠把宇宙看做一個活的東西，具有一個實體和一個靈魂；注意一切事物如何與知覺相關聯，與一個活著的東西的知覺相關聯；一切事物如何以一種運動的方式活動著；一切事物如何是一切存在的事物的合作的原因；也要注意那繼續不斷地紡線和網的各部分的相互關聯。
42、你是一個帶軀體的小小靈魂，正像愛比克泰德常說的那樣。
43、不斷地想這些事︰有多少醫生在頻繁地對病人皺攏眉頭之後死去；有多少占星家在提前很久預告了別人的死亡之後也已死去；又有多少哲學家在不斷地討論死亡或不朽之後死去；多少英雄在殺了成千上萬人之後死去；多少暴君，彷彿他們是不死的一樣，在以可怕的蠻橫手段使用他們對於人們生命的權力之後死去；又有多少城市，比如赫利斯、龐培城、赫庫萊尼恩以及別的不可計數的城市被完全毀滅。再把你知道的所有人一個接一個地加在這上面，一個人在埋葬了別人之後死了，另一個人又埋葬了他︰所有這些都是發生在一段不長的時間裡。總之，要始終注意屬人的事物是多麼短暫易逝和沒有價值，昨天是一點點黏液的東西，明天就將成為木乃伊或灰塵。那麼就請自然地通過這一小段時間，滿意地結束你的旅行，就像一棵橄欖成熟時掉落一樣，感激產生它的自然，謝謝它生於其上的樹木。
44、要像峙立於不斷拍打的巨浪之前的礁石，它巍然不動，馴服著它周圍海浪的狂暴。
我是不幸的，因為這事對我發生了。——不要這樣，而是想我是幸福的，雖然這件事發生了，因為我對痛苦始終保持著自由，不為現在或將來的恐懼所壓倒。因為像這樣的一種事可能對每一個人發生，但不是每一個人在這種場合都始終使自己免於痛苦。
那麼為什麼不是一件幸事而是一個不幸對我發生呢？你在所有情況下都把那並不偏離人的本性的東西稱為一個人的不幸嗎？一個事物，當它並不違反人的本性的意志時，你會把它看成對人的本性的偏離嗎？好，你知道本性的意志，那這發生的事情將阻止你做一個正直、高尚、節制、明智和不受輕率的意見和錯誤影響的人嗎？難道它將阻止你擁有節制、自由和別的一切好品質嗎？人的本性正是在這些品質中獲得所有屬它自己的東西。記住在任何可能使你煩惱的場合都採用這一原則︰即這並非是一個不幸，而高貴地忍受它卻是一個幸運。
45、事物經歷變化並不是壞事，而事物由於變化而保持其存在也不是好事。
46、時間好像一條由發生的各種事件構成的河流，而且是一條湍急的河流，因為剛剛看見了一個事物，它就被帶走了，而另一個事物又來代替它，而這個也將被帶走。
47、每一件發生的事情都像春天的玫瑰和夏天的果實一樣親切並且為人熟知，因為疾病、死亡、誹謗、背叛以及任何別的使愚蠢的人喜歡或煩惱的事情就是這樣。
48、在事物的系列中，跟在後面的總是與在前面的那些恰恰配合，因為這系列並不像一些無關聯的事物的單純列舉，僅只有必然的次序，而是一種合理的聯繫︰正如一切存在的事物都被和諧地安排在一起一樣，新出現的事物不僅表現出繼續，並且表現出某種奇妙的聯繫。
49、始終記住赫拉克利特所說︰土死變水，水死變氣，氣死變火，然後再倒過來。也想想那忘記了路向何處去的人，想想他們與他們最常接觸的人的爭吵，想想支配宇宙的理性，以及每日發生的似乎對他們是陌生的事情；考慮我們不應當像彷彿我們睡著一般行動和言語
(因為甚至在睡眠時我們也有言行)
；我們不應當像從父母學習的孩子一樣，僅僅因為我們被教誨而這樣行動和言語。
50、如果有神告訴你，你將明天死去，或肯定在後天死去，你將不會太關心是否是明天還是後天，除非你確實是精神極其貧乏，因為這差別是多麼微小啊！所以，不要把按你能提出的許多年時間後死去而非明天死去看成什麼大事。
51、通過重溫那些緊緊抓住生命的人，對於蔑視死亡來說是一個通俗卻仍不失為有用的幫助。他們比那些早死的人獲得了更多的東西嗎？他們肯定最終仍得躺在什麼地方的墳墓裡。克迪斯亞盧斯、費比厄斯、朱利安盧斯、萊皮德斯或任何類似於他們的人，他們埋葬了許多人，然後是自己被埋葬。總之，生與死之間的距離是很短的，仔細想一下吧，生命是帶著多少苦惱，伴隨著什麼樣的人，寄寓於多麼軟弱的身體而艱難地走過這一距離的，那麼就不要把壽命看做是一件很有價值的東西，看一看在你之後的無限時間，再看看在你之前的無限時間，在這種無限面前，活三天和活三代之間有什麼差別呢？
《何懷宏品讀《沉思錄》》 退隱心靈
退隱心靈
卷四的要點可以說是「退隱心靈」。這不僅是因為外在條件的限制，更是由於奧勒留看輕人
們常常看重的東西。每個人都有「欠缺」，而奧勒留隱退鄉村最大的限制恰恰是眾人豔羨或注目的地位——作為一個皇帝。而人們通常看重的東西，都是瞬息即逝。
一個皇帝可能不缺權力與財富，但容易追求身體長存或者死後的名聲不朽。然而，其實誰也不可能「萬歲」，名聲也都是過眼煙雲。我們只能做我們力量範圍之內的
事情，這就是在有生之年訓練和完善自己的德性；對於我們力量範圍之外的事情，我們則坦然地接受。所以，重要的是退隱自身，使自己的心靈寧靜，依靠德性本身
而得到自足的幸福。
這也意味著使自己生活的原則簡單而又基本，意即只考慮按照自然或理智的本性生活，只做很少的必要的事情。不要把自己的生活搞得太複雜，不要讓自己 的生命變得太支離。不要好新騖奇，不要只注意外在的遊歷，應更注意心靈的遊歷，俗諺有云：「一隻走遍了世界的驢子，也還是一隻驢子。」
這也意味著使自己生活的原則簡單而又基本，意即只考慮按照自然或理智的本性生活，只做很少的必要的事情。不要把自己的生活搞得太複雜，不要讓自己 的生命變得太支離。不要好新騖奇，不要只注意外在的遊歷，應更注意心靈的遊歷，俗諺有云：「一隻走遍了世界的驢子，也還是一隻驢子。」
1、人們尋求隱退自身，他們隱居於鄉村茅屋，山林海濱；你也傾向於渴望這些事情。但這完全是凡夫俗子的一個標記，因為無論什麼時候你要退入自身你 都可以這樣做。因為一個人退到任何一個地方都不如退入自己的心靈更為寧靜和更少苦惱，特別是當他在心裡有這種思想的時候，通過考慮它們，他馬上進入了完全 的寧靜。我堅持認為：寧靜不過是心靈的井然有序。那麼你不斷地使自己做這種隱退吧，更新你自己吧，讓你的原則簡單而又基本，這樣，一旦你要訴諸它們，它們 就足以完全地淨化心靈，使你排除所有的不滿而重返家園。因為，你是對什麼不滿呢？是對人們的邪惡不滿嗎？那就讓你的心靈回憶起這一結論吧：理性的動物是互 相依存的，忍受亦是正義的一部分，人們是不自覺地行惡的；考慮一下有多少人在相互敵視、懷疑、仇恨、戰鬥之後已經死去而化為灰燼；那就會終於使你安靜下 來。——但也許你是不滿於從宇宙中分配給你的東西——那麼轉而回憶一下這一思想：想想要麼是神存在，要麼是原子，即事物的偶然配合存在；或者想想這些論 據，它們證明了這個世界是一個政治社會，那最終會使你安靜。——但也許有形的事物還是要抓住你——那麼進一步考慮一下：當心靈一旦使自己與身體分開，發現 了它自己的力量，它就不論是在平緩還是激烈地活動中，都不會使自己與呼吸相混；也再想想你在痛苦和快樂方面所有你聽到的和同意的；你將最終使你安靜。—— 但也許對於所謂名聲的願望將要折磨你——那麼看一看一切事物是多麼快地被忘卻，看一看過去和未來的無限時間的混沌；看一看讚美的空洞，看一看那些裝作給出讚揚的人們判斷的多變和貧乏，以及讚揚所被限定的範圍的狹隘，那麼最終使你自己安靜吧。因為整個地球是一個點，你居住的地方又是地球上一個多麼小的角落啊，在它上面存在的東西是多麼的少啊，而要讚揚你的人又是什麼樣的人呢？
那麼仍舊把這牢記在心：記住退入你自身的小小疆域，尤其不要使你分心或緊張，而是保持自由，像一個人，一個人的存在，一個公民，一個有死者一樣去 看待事物。在你手邊你容易碰到並注意的事物，讓它們存在吧，那無非是這兩種事物：一種是不接觸心靈的事物，它們是外在的，不可改變的，但我們的煩僅來自內 心的意見；另一種是所有這些事物，你看到它們是很快改變和消失的；始終牢記你已經目擊過多少這樣的變化。宇宙是流變，生活是意見。
心靈的寧靜之道
世界不是一塊淨土，但心靈卻可以是一塊淨土；外面的世界很熱鬧，但內心的世界卻可以很
安靜。我們常常也會想要熱鬧，但內心能安靜的人更有力量，甚至更幸福。因為這種力量或者幸福的源泉不依賴於外界條件，而來自自身。所以奧勒留告誡自己不要
太渴望外界條件的變化，比如渴望隱退到鄉村，甚至就不妨「隱居於」皇宮。「大隱隱於市」，任何人在任何環境裡都可以退入自身，在自己的心靈中凝聚力量，體
驗寧靜的幸福。愛比克泰德說：「努力從他人那裡獲得能從他自己身上獲得的東西是愚蠢，而且也是多餘的。」而對於寧靜所需要的東西來說，吾心已經足夠。
這種心靈的寧靜之道，一是要不受物役，不抱怨社會分配給你的東西不公平；一是要不為名累，想一想不僅身體，身後的名聲也是過眼煙雲；第三是也不為 別人的惡所左右，不用他人的錯誤來懲罰自己。如果還不能安靜下來就不妨想想個人是多麼的渺小，萬事萬物都是瞬息即逝，而讓我們煩惱不安的觀念其實都是一些 可以改變的意見。
這種心靈的寧靜之道，一是要不受物役，不抱怨社會分配給你的東西不公平；一是要不為名累，想一想不僅身體，身後的名聲也是過眼煙雲；第三是也不為 別人的惡所左右，不用他人的錯誤來懲罰自己。如果還不能安靜下來就不妨想想個人是多麼的渺小，萬事萬物都是瞬息即逝，而讓我們煩惱不安的觀念其實都是一些 可以改變的意見。
2、那在我們心中的支配部分，當它合乎本性時是如此愛好那發生的事情，以致它總是容易地使自己適應於那可能發生和呈現於它的東西。因為它不要求任 何確定的手段，而是在無論什麼條件下都趨向於自己的目標；它甚至從它對立的東西中為自己獲得手段，就像火抓住落進火焰中的東西一樣。爝火會被落在它上面的 東西壓熄，但當火勢強大時，它很快就佔有和吞噬了投在它上面的東西，借助於這些東西越燒越旺。
3、讓任何行為都不要無目的地做出，也不要不根據完善的藝術原則做出。
4、如果我們的理智部分是共同的，就我們是理性的存在而言，那麼，理性也是共同的，因此，那命令我們做什麼和不做什麼的理性就也是共同的；因此， 就也有一個共同的法；我們就都是同一類公民；就都是某種政治團體的成員；這世界在某種意義上就是一個國家。因為有什麼人會說整個人類是別的政治共同體的成 員呢？正是從此，從這個共同的政治團體產生出我們真正的理智能力、推理能力和我們的法治能力，否則，它們是從哪裡來的呢？因為，正像我身上屬土的部分是從 某種土給予我的，某種屬水的部分是從另一種元素得來的，某種炎熱如火的部分是從某一特殊源泉而來的
(因為沒有什麼東西是來自無，也沒有什麼東西會復歸於無)，所以理性的部分也來自某種源泉。
5、死亡像生殖一樣是自然的一個秘密，是同一些元素的組合與分解，而全然不是人應當羞愧的事情，因為它並不違反一個理性動物的本性，不違反我們的結構之理。
我們都是「世界公民」
第2節這段話似乎費解，但它完全符合奧勒留的一貫思想：這就是順應萬事萬物，不以它們
為意，而是執著於自己的目標——按照本性生活。具體地說，我們心中的支配部分，也就是靈魂，它是怎樣「愛好」那對它發生的事情呢？這種「愛好」，並不是熱
衷或迷醉它們，而只是使自己容易地適應它們，不抵制它們。這裡關鍵的是要使自己心靈中的理性火焰燃旺，這樣，我接納任何對我發生的事情，就只會使它們都成
為使理性之火燒得更旺的燃料，即都成為我的手段。我不需要任何確定的、也是有限的手段，而是可以無所不用。我在任何環境裡都可以安之若素，因為我生活的目
標，就是按照本性生活本身。
第3節是一個很高的要求，但正像我們在傳統倫理學家、尤其是亞里斯多德那裡看到的：一個人的人生還是應該有自己比較長遠的、甚至相當系統和總體的 目的，而這個目的可以被理解為人的完善或者潛能的全面實現。完善論是倫理學目的論傳統中最重要的派別，它與快樂主義構成一種對峙。
人有兩種重要的共同性：內在地都擁有理性；外在地都是某個政治社會的成員。而奧勒留還認為整個世界在某種意義上也是一個國家，在這個意義上，我們也都是一個「世界公民」。我們對應當做什麼和不做什麼，應當建立、也能夠建立一種普遍共識。
人既是理性動物也是感性動物，作為一個自然的感性存在，人自然就有生有死，人不會對生感到羞愧，自然也就不應當對死感到羞愧。
第3節是一個很高的要求，但正像我們在傳統倫理學家、尤其是亞里斯多德那裡看到的：一個人的人生還是應該有自己比較長遠的、甚至相當系統和總體的 目的，而這個目的可以被理解為人的完善或者潛能的全面實現。完善論是倫理學目的論傳統中最重要的派別，它與快樂主義構成一種對峙。
人有兩種重要的共同性：內在地都擁有理性；外在地都是某個政治社會的成員。而奧勒留還認為整個世界在某種意義上也是一個國家，在這個意義上，我們也都是一個「世界公民」。我們對應當做什麼和不做什麼，應當建立、也能夠建立一種普遍共識。
人既是理性動物也是感性動物，作為一個自然的感性存在，人自然就有生有死，人不會對生感到羞愧，自然也就不應當對死感到羞愧。
6、這些壞事應當由這樣一些人做是自然的，這是一種必然的事情，如果一個人不允許這樣，就等於不允許無花果樹有汁液。但無論如何要把這牢記在心：你和他都要在一個很短的時間裡死去，不久甚至連你的名字都要被人忘卻。
7、丟開你的意見，那麼你就丟開了這種抱怨：「我受到了傷害。」而丟開「我受到了傷害」的抱怨，這傷害也就消失了。
8、那並不會使一個人變壞的東西，也不會使他的生活變壞，不會從外部或內部損傷他。
9、那普遍有用的東西的本性不得不如此行。
10、把一切發生的事情都看做是正當地發生的事情，如果仔細地觀察，你將發現它就是這樣。我在此不僅是指事物素列的連續性，而且指正當本身，彷彿 它是由一個分派給每一事物以價值的人所做的。那麼像你開始時那樣觀察，無論你做什麼，都參照著善，參照著你將在此意義上被理解為是善的來做它，在一切行動 中都貫徹這一點。
11、不要對事物抱一種那錯待你的人所抱的同樣意見，或者抱一種他希望你有的意見，而是要按其本來面目看待事物。
12、一個人應當總是把這兩條規則作為座右銘：一是僅僅做那支配的和立法的理性能力所建議的有關對待人們利益的事情；另一是如果身邊有什麼人使你 正確和使你擺脫意見，那就改變你的意見。但這種意見的改變必須僅僅來自某種說服，就像對於何為公正或何為合乎共同利益之類問題的說服一樣，而不是由於它看 來令人愉快或帶來名聲。
冷靜的現實感
人有差別，世界上有惡人，惡人總要做壞事，而好人壞人也都會死去，這給了我們一種冷靜
的現實感，也提醒我們要比較超脫地看待和接受塵世的惡。但我們應該注意到事情還有另一面，善就是善，惡就是惡，你要在有生之年站在善人一邊，而不是惡人一
邊，你不要超脫到不抵制惡。這後一點奧勒留說得不多，但卻是我們應當強調的。
和第1節一樣，一方面既然生活是意見，你就不能老沉湎在「我受到了傷害」的抱怨中；另一方面，生命就是生命，你要保護生命不受惡的侵犯。
第8節的意思是說，不會使一個人的人品變壞的東西，也不會使他的生活變壞。而真正的德性，在斯多亞派哲學家看來，構成了生命的主要內容和意義，並能夠抵禦一切對他發生的事情。
普遍的本性即存在於宇宙之中，也存在於人性之中，兩者是一致的。且以一種必然性開闢自己的道路。
一切發生的事情不僅有一種如其所示的連續性，而且有一種正當性。這就等於說，凡存在的就是合理的。但這也許適合於斯多亞派的哲人，而不適合於眾人。因為它需要一種很高的理性與意志力。
第11節說的是不要為錯誤的意見所左右，也不要為事物的外表所左右，而始終堅持實事求是。
上一節說到不要輕易被別人的意見所改變，這第12節則強調你自己堅持的一種觀點也可能是錯誤的意見，這時你就應當改變你的意見，但這種改變必須是來自理性對理性的說服。
和第1節一樣，一方面既然生活是意見，你就不能老沉湎在「我受到了傷害」的抱怨中；另一方面，生命就是生命，你要保護生命不受惡的侵犯。
第8節的意思是說，不會使一個人的人品變壞的東西，也不會使他的生活變壞。而真正的德性，在斯多亞派哲學家看來，構成了生命的主要內容和意義，並能夠抵禦一切對他發生的事情。
普遍的本性即存在於宇宙之中，也存在於人性之中，兩者是一致的。且以一種必然性開闢自己的道路。
一切發生的事情不僅有一種如其所示的連續性，而且有一種正當性。這就等於說，凡存在的就是合理的。但這也許適合於斯多亞派的哲人，而不適合於眾人。因為它需要一種很高的理性與意志力。
第11節說的是不要為錯誤的意見所左右，也不要為事物的外表所左右，而始終堅持實事求是。
上一節說到不要輕易被別人的意見所改變，這第12節則強調你自己堅持的一種觀點也可能是錯誤的意見，這時你就應當改變你的意見，但這種改變必須是來自理性對理性的說服。
13、你有理性嗎？我有。那為什麼你不運用它呢？是因為當它要你走這條路，你卻希望別的東西嗎？
14、 你是作為一個部分存在。你將消失於那產生你的東西之中；但更確切地說，你將通過變形而被收回到它的生殖原則中。
15、 同一祭壇上的大量乳香：一滴是先前落下的，一滴是後來落下的；而這並不使它們有何區別。
16、 如果你回到你的原則並崇敬理性的話，過十天你對人們就會像是一個神，而現在你對他們卻像是一頭獸和一隻猿。
17、 不要像彷彿你將活一千年那樣行動。死亡窺伺著你。當你活著，當善是在你力量範圍之內，你行善吧。
18、 那不去探究他的鄰人說什麼、做什麼或想什麼，而只注意他自己所做的，注意那公正和純潔的事情的人，或者像厄加刺翁①所說，那不環顧別人的道德墮落，而只是沿著正直的道路前進的人，為自己免去了多少煩惱啊！
①：厄加刺翁（Agathon，公元前448～公元前400年），雅典著名的悲劇詩人，與悲劇詩人歐裡庇得斯（Euripides）共享文壇盛 名，也和柏拉圖交情甚篤。他曾出現在喜劇之父阿里斯托芬（Aristophanes，公元前447～公元前385年）的劇作《雅典人在婦女節》中，而柏拉 圖的名作《會飲篇》就是以厄加刺翁的第一部悲劇獲獎為前提而開篇的。厄加刺翁對希臘戲劇作了諸多革新，在戲劇創作中借鑑了許多神話傳說。
向死而生
我們不要奢望我們沒有的東西，而要珍視我們擁有的東西。而我們所擁有的、最不可剝奪的東西就是我們的理性了。
第14節所說的「消失」就是死亡，而這種消失實際上是一種變形：部分以另一種形式回到整體中去。
先落後落沒什麼不同，後落的乳香現在佔據我們視線，但它馬上要被再後落下的乳香蓋住。所有人都來自塵土，也要歸於塵土。
按照本性生活困難嗎？十天你就可以變成一個像神的人；但這又容易嗎？還是沒有多少人真的如此實行。尼采曾把人比喻做在猿猴和超人之間的走鋼絲者。你不要使你的品德低於大多數人，而要努力爭取高於大多數人。
向死而生，可能很多人會得出「及時行樂」的結論，但奧勒留告誡自己的卻是要「及時行善」。中國古代的思想家莊子也經常說到齊壽夭乃至齊生死，但他 還設想一種精神的逍遙，設想一種精神的快樂與自由，而奧勒留只考慮義務，只考慮盡其人事，然後安靜地辭世。他不抱另外的、更高的希望——無論是上帝的拯救 還是自身的逍遙。
首先做好自己的事。指責別人不如端正自己。奧勒留不喜去打探別人。喜歡指責別人的人往往是做不好自己事情的人，或至少我們可以說，他如果把指責別人的時間省下來，就可以把自己的事情做得更好。
19、 那對身後的名聲有一強烈慾望的人沒有想到那些回憶他的人自己很快也都要死去，然後他們的子孫也要死去，直到全部的記憶都通過那些愚蠢地崇拜和死去的人們而 終歸湮滅無聞。但假設那些將記住他的人甚至是永生不死的，因而這記憶將是記恆的，那麼這對你又意味著什麼呢？我不說這對死者意味著什麼，而是說這對生者意 味著什麼。讚揚，除非它的確有某種用途，此外還是什麼呢？由於你現在不合宜地拒絕了自然的這一禮物，而依附於別的一些事物……
20、 在各方面都美的一切事物本身就是美的，其美是歸於自身的，而不把讚揚作為它的一部分。因此被讚揚就不使一個事物變好或變壞。我堅信這也適用於被平民稱為美 的事物，例如，物質的東西或藝術的作品。那真正美的東西除了法則、真理、仁愛或節制之外，不需要任何別的東西。而這些事物哪一個的美是因為它被讚揚才美， 或者譴責會使它變醜呢？像祖母綠或者黃金、象牙、紫袍、七絃琴、短劍、鮮花和樹叢這樣的東西，難道沒受到讚揚就會使它們變壞嗎？
21、這要麼是一個秩序井然的宇宙，要麼是一團胡亂聚在一起的混沌，但仍然是一個宇宙。但怎麼可能在大全中無秩序，而在你之中卻存在某種秩序呢？當所有事物都如此分離、分散和共振時，在你之中也保持某種秩序。
22、一種兇殘的品格，一種懦弱的品格，一種頑固的品格，殘忍的、稚氣的、動物的、笨拙的、虛偽的、下流的、欺詐的、專橫的。
一切記憶仍要歸於忘川
一個人死亡不僅喪失了他的身體，也喪失了他所擁有的一切物質的東西，即所謂「生不帶來，死不帶去」。但名聲還會在死後持續一段時間，更有人想在自己身後留下高聳的紀念碑，以冀長久地影響後來人們的生活，但最後這一切記憶仍要歸於忘川。
那麼，會不會有一種「永恆的記憶」？這「永恆的記憶」當然很難說是由人來持有，而可能是由某種超越的存在持有。這種不朽的記憶如果存在，對活著的人們就會具有一種重大的意味。作者在這裡似乎話沒說完，他可能也很難確定有或無，而這種言猶未盡還是意味深長的。
美的東西是本身美的，而不是人們的讚揚使之美的。奧勒留似乎認為，這同樣適用於被平民視為美的事物和哲學家認為真正美的事物，但兩種美還是有所不同。前者更多的是作為手段的美，後者才是自在目的的美。
宇宙是秩序井然還是一片混沌，我甚至可以用我內在的秩序證明外在的秩序，而我也要努力保持這種內在的秩序以與外在的秩序相應。柏拉圖也曾說到個人正義與城邦正義的類似與對稱。
對惡德的描繪，我們可以注意其中的某種聯繫。比如兇殘的人其實也常常是懦弱的人。
那麼，會不會有一種「永恆的記憶」？這「永恆的記憶」當然很難說是由人來持有，而可能是由某種超越的存在持有。這種不朽的記憶如果存在，對活著的人們就會具有一種重大的意味。作者在這裡似乎話沒說完，他可能也很難確定有或無，而這種言猶未盡還是意味深長的。
美的東西是本身美的，而不是人們的讚揚使之美的。奧勒留似乎認為，這同樣適用於被平民視為美的事物和哲學家認為真正美的事物，但兩種美還是有所不同。前者更多的是作為手段的美，後者才是自在目的的美。
宇宙是秩序井然還是一片混沌，我甚至可以用我內在的秩序證明外在的秩序，而我也要努力保持這種內在的秩序以與外在的秩序相應。柏拉圖也曾說到個人正義與城邦正義的類似與對稱。
對惡德的描繪，我們可以注意其中的某種聯繫。比如兇殘的人其實也常常是懦弱的人。
23、如果靈魂繼續存在，大氣怎麼無窮地容納它們呢？——然而大地又怎樣容納那些古往今來被埋葬的人的屍體呢？在此正像這些屍體在保持一段時間之 後變化一樣，不論它們變成什麼樣子，它們的分解都為別的屍體騰出了空間，那移入空氣中的靈魂也是如此，在繼續生存一段時間之後就被改變和分解了，通過融入 宇宙的一種再生的智慧而獲得一種如火焰一樣的性質，以這種方式為到達那裡的具肉的靈魂騰出地方。這就是一個人對靈魂繼續存在的這種假設可能給出的回答。但 是我們不僅必須考慮如此被埋葬的屍體的數目，而且要考慮每天被我們吃掉的動物以及別的肉食動物的數目。因為，被消費的是多大一個數目啊，這樣，它們就以某 種方式被埋葬在那些以它們為食的人的身體中！不過大地依然通過把身體化為血，化為如空氣或火焰一般的元素而接受它們。
在這件事上怎樣探究才能接觸到真理呢？通過劃分質料和形式因。
人死後將會怎樣
「質料因」和「形式因」是來自亞里士多德的概念。亞里士多德認為事物存在四種原因：形
式因、目的因、質料因、動力因。質料是潛能，即變為某物的能力。質料是沒有規定的，它能夠被形式所規定，這時，它就變為現實。若再加上柏拉圖的「理念
因」，就有五種原因了。塞涅卡曾以雕塑為例詮釋說：「拿雕像來說，質料因是青銅，動力因是雕刻家，形式因是給予雕像的外貌，模式因是雕刻家製作雕像時所根
據的原型，目的因是製作者所期望實現的目標，最後結果就是雕像本身。」但他認為，這些原因要麼還不夠，因為還有時間、空間等原因；要麼太多了，我們還應該
去尋求那最為根本的原因，亦即神。
人死後將會怎樣，一是內在地看，從主體的角度看，一個人死後還能存在某種意識嗎？靈魂是否不朽？而從外在的、客觀的角度看，一個切實的問題是，靈 魂如果不死，它以何種方式存在？它，也會像葬入大地的屍體一樣改變和分解，或者變成一種火焰嗎？奧勒留似乎認為，人死後化在自然中，就類似於動物被葬在人 腹中。這裡還沒有靈魂不朽的純粹抽象概念，還受一種物質性或肉體性思維的影響，但也可以說是一種「知之為知之，不知為不知」。
塞涅卡說：「死不過是非存在，我已經知道它是個什麼樣子了。我死之後正與我生之前一樣。……我們也是點著之後又被熄滅的。在點著的這段時間裡，我 們遭受一點痛苦，但在這之前和之後，都有著最深刻的寧靜。……事實上，我們活著之前或之後，死都是存在的。生前是死，死後也是死。」亦即死不過是變得和生 前一樣，當然，這裡有一個困惑就是：從我生到我死這一段畢竟出現了一段「我」，有了一個確定的自我，有了一種認同，有了一種意識，包括對死亡的意識，這 樣，我就會感覺不安，感覺對死後要比對生前更為牽掛，更為憂心，而且，生前是已經過去了的，死卻是我還有意識時橫亙於我之前的，所以也就更讓我擔心乃至恐 懼。那存在過的東西，而且是這樣一種有心靈或靈魂的存在，怎麼說沒有就沒有了呢？是誰把它點亮的呢？又是誰把它熄滅的呢？那曾經的光，是否就永久熄滅了 呢？
人死後將會怎樣，一是內在地看，從主體的角度看，一個人死後還能存在某種意識嗎？靈魂是否不朽？而從外在的、客觀的角度看，一個切實的問題是，靈 魂如果不死，它以何種方式存在？它，也會像葬入大地的屍體一樣改變和分解，或者變成一種火焰嗎？奧勒留似乎認為，人死後化在自然中，就類似於動物被葬在人 腹中。這裡還沒有靈魂不朽的純粹抽象概念，還受一種物質性或肉體性思維的影響，但也可以說是一種「知之為知之，不知為不知」。
塞涅卡說：「死不過是非存在，我已經知道它是個什麼樣子了。我死之後正與我生之前一樣。……我們也是點著之後又被熄滅的。在點著的這段時間裡，我 們遭受一點痛苦，但在這之前和之後，都有著最深刻的寧靜。……事實上，我們活著之前或之後，死都是存在的。生前是死，死後也是死。」亦即死不過是變得和生 前一樣，當然，這裡有一個困惑就是：從我生到我死這一段畢竟出現了一段「我」，有了一個確定的自我，有了一種認同，有了一種意識，包括對死亡的意識，這 樣，我就會感覺不安，感覺對死後要比對生前更為牽掛，更為憂心，而且，生前是已經過去了的，死卻是我還有意識時橫亙於我之前的，所以也就更讓我擔心乃至恐 懼。那存在過的東西，而且是這樣一種有心靈或靈魂的存在，怎麼說沒有就沒有了呢？是誰把它點亮的呢？又是誰把它熄滅的呢？那曾經的光，是否就永久熄滅了 呢？
24、不要思緒紛亂，而是在每個行動中都尊重正義，對每一印象都堅持運用領悟或理解的能力。
25、啊，宇宙，一切與你和諧的東西，也與我和諧。那於你是恰如其時的一切事情，對我也是恰如其時。啊，自然，你的季節所帶來的一切，於我都是果實：所有事物都是從你而來，都復歸於你。詩人說，親愛的西克洛普之城；我不是也要說，親愛的宙斯之城？
26、哲學家說，如果你願意寧靜，那就請從事很少的事情。但是想一想是否這樣說更好：做必要的事情，以及本性合群的動物的理性所要求的一切事情， 並且像所要求的那樣做。因為這不僅帶來由於做事適當而產生的寧靜，而且帶來由於做很少的事而產生的寧靜。因為我們所說和所做的絕大部分事情都是不必要的， 一個人如果取消它們，他將有更多的閒暇和較少的不適。因而一個人每做一件事都應當問問自己：這是不是一件必要的事情？一個人不僅應該取消不必要的行為，而 且應該丟棄不必要的思想，這樣，無聊的行為就不會跟著來了。
27、試著如何使善良的人的生活適應於你，即這樣的人的生活：他滿足於他從整體中得到的一份，滿足於他自己的公正行為和仁愛品質。
28、你見過那些事情嗎？也要注意觀察一下事情的另一面。不要擾亂你自己。要使你十分單純。有什麼人對你行惡嗎？那他也是對他自己行惡。有什麼事 對你發生嗎？好，那亙古以來就從宇宙中發生的一切是分配給你和為你紡織的。總之，你的生命是短促的。你必須借助理智和正義而專注於利用現在，在你的放鬆中 保持清醒。
在自己的生活中做減法
思必循理，行必思義。
西克洛普之城指雅典。西克洛普（Cecrops）是阿提喀傳說中的第一王，而阿提喀的主要城市是雅典。傳說中西克洛普來自大地，其上半為人，下半 為蛇。據說他統治雅典的時間是公元前1556～1506年，是雅典文明的締造者，為雅典人制定了婚葬嫁娶的禮儀，教會他們閱讀和書寫。
由此，奧勒留表達了一種對宇宙萬物萬象更新的歡欣之情，柔化了斯多亞派哲人似乎冷峻的形象。
第26節的哲學家大概是指德謨克利特，他說過類似的話。
如何入靜？不妨在自己的生活中做一種減法，即只以恰當的方式做必要的，很少的事情，從而給我們的生命留出較多的閒暇和空間。這種生活方式的一個現代範例是美國十九世紀思想家梭羅的生活方式，可參見他的《瓦爾登湖》。
你應採用善良人的生活，只關心自己的品德，在這之外，則滿足於他自然而然得到的份額而無所它求。
第28節所說的要使自己的生活變得十分「單純」，也即指要使自己的生活原則簡單而又基本，只做很少的、必要的、在自己能力範圍的事情。有人對你行 惡嗎？那他也是對自己行惡，「惡人自有惡人磨」，「多行不義必自斃」，但這是不是有點過於清淨無為，甚至逆來順受？不過奧勒留也強調義務和職責，他的意思 也許只不過是說，不要對惡人感到不解和憤怒。而且，宇宙中也有一種命定的因素存在。
西克洛普之城指雅典。西克洛普（Cecrops）是阿提喀傳說中的第一王，而阿提喀的主要城市是雅典。傳說中西克洛普來自大地，其上半為人，下半 為蛇。據說他統治雅典的時間是公元前1556～1506年，是雅典文明的締造者，為雅典人制定了婚葬嫁娶的禮儀，教會他們閱讀和書寫。
由此，奧勒留表達了一種對宇宙萬物萬象更新的歡欣之情，柔化了斯多亞派哲人似乎冷峻的形象。
第26節的哲學家大概是指德謨克利特，他說過類似的話。
如何入靜？不妨在自己的生活中做一種減法，即只以恰當的方式做必要的，很少的事情，從而給我們的生命留出較多的閒暇和空間。這種生活方式的一個現代範例是美國十九世紀思想家梭羅的生活方式，可參見他的《瓦爾登湖》。
你應採用善良人的生活，只關心自己的品德，在這之外，則滿足於他自然而然得到的份額而無所它求。
第28節所說的要使自己的生活變得十分「單純」，也即指要使自己的生活原則簡單而又基本，只做很少的、必要的、在自己能力範圍的事情。有人對你行 惡嗎？那他也是對自己行惡，「惡人自有惡人磨」，「多行不義必自斃」，但這是不是有點過於清淨無為，甚至逆來順受？不過奧勒留也強調義務和職責，他的意思 也許只不過是說，不要對惡人感到不解和憤怒。而且，宇宙中也有一種命定的因素存在。
29、如果他對宇宙是一個不知道其中有什麼的局外人，那麼他也是一個不知道其中在進行什麼的局外人。他是一個迴避社會理性的逃亡者；是一個關閉理 解之門的盲人，是一個需要別人而非從自身中汲取對生活有用的所有東西的可憐蟲。他是宇宙間的一個贅物，通過不滿於發生的事情使自己撤離和分隔於我們共同本 性的理性，因為正是同一本性產生了這些事情，也產生了他：他是從國家裂出的一塊碎片，使自己的靈魂同那融為一體的各個理性動物的靈魂分開。
30、一個是沒有一件緊身外衣的哲學家，另一個是沒有一本書的人，這後一種人也是一個半裸的人。他說，我沒有面包，我與理性同在。——我不從我的學識中獲取衣食，我與我的理性同在。
31、熱愛你所學的藝術吧，不管它可能是多麼貧乏，滿足於它，像一個以他整個的身心、全部的所有信賴神的人一樣度過你的餘生，使你自己不成為任何人的暴君，也不成為任何人的奴隸。
32、考慮一下維斯佩申的時代，你將看到所有這些事情：人們婚育、生病、死亡、交戰、飲宴、貿易、耕種、奉承、自大、多疑、陰謀、詛咒、抱怨、戀 愛、聚財、欲求元老和王者的權力。而這些人的生活現在已全然不復存在了。再回到圖拉真的時代，所有的情況也是一樣，他們的生命也已逝去。也以同樣的方式觀 察一下別的時代和整個民族，看看有多少人在巨大的努力之後很快就倒下了，分解為元素。但是你應當主要想想那些你自己熟知的人們，他們使自己分心於無益的事 情，而不知道做合乎他們恰當的結構的事情，由此你堅定地堅持自己的結構，滿足於它。在此有必要記住，給予一切事物的注意，有它自己恰當的價值和比例。因為 這樣你將不會不滿足，只要你不過度地使自己注意小事。
33、自願地把自己交給克羅托，命運三女神之一，讓她隨其所願地把你的線紡成無論什麼東西吧。
34、一切都只是持續一天，那記憶者和那被記憶的東西。
不要陷入自戀
對一種愚人的描繪，但這是多麼類似於現代作家對現代人的描繪，比如加繆筆下的「局外人」，陀思妥耶夫斯基筆下的非理性的「地下室人」，卡夫卡筆下分裂的人、碎片的人。
任何人都有欠缺，或缺衣食，或缺學識，而哲學家不應以學識為謀食之具。
不做暴君，也不做奴隸；不想奴役別人，也不想被人奴役；不做劊子手，也不做受害者——就像加繆在動盪流血的20世紀所言，這是一種中道，也是一種獨立精神。
時代在變化，但人們的生活和人性並沒有多麼大的變化，還是生老病死，喜哀樂怒，善善惡惡。只是個人的主體發生了變化，他們已經逝去，而你也將逝去。所以，對各種事物都只需給予恰如其分的注意，包括對你自己，不要陷入自戀。
命運三女神是：克羅托執掌紡績命運的線；拉刻西斯分配命運之線的長短、掌握命運的盛衰榮枯；阿特羅波斯負責切斷人的生命之線。
任何人都有欠缺，或缺衣食，或缺學識，而哲學家不應以學識為謀食之具。
不做暴君，也不做奴隸；不想奴役別人，也不想被人奴役；不做劊子手，也不做受害者——就像加繆在動盪流血的20世紀所言，這是一種中道，也是一種獨立精神。
時代在變化，但人們的生活和人性並沒有多麼大的變化，還是生老病死，喜哀樂怒，善善惡惡。只是個人的主體發生了變化，他們已經逝去，而你也將逝去。所以，對各種事物都只需給予恰如其分的注意，包括對你自己，不要陷入自戀。
命運三女神是：克羅托執掌紡績命運的線；拉刻西斯分配命運之線的長短、掌握命運的盛衰榮枯；阿特羅波斯負責切斷人的生命之線。
35、先前熟悉的詞現在被廢棄了，同樣，那些過去名聲赫赫的人的名字現在也在某種程度上被忘卻了，克米勒斯①、愷撒②、沃勒塞斯③、利奧拉圖斯④ 以及稍後的西皮奧⑤、加圖，然後是奧古斯都，還有赫德里安和安東尼。因為所有的事情很快就過去了，變成僅僅一種傳說，完全的忘記亦不久就要覆蓋它們。我說 的這些也適用於那些以各種奇異的方式引人注目的人，至於其餘的人，一旦他們呼出最後一口氣，他們就死去了，沒有人說起他們。總而言之，甚至一種永恆的紀念 又是什麼呢？只是一個虛無。那麼，我們真正應該做出認真努力的是什麼呢？
36、總是走直路，直路是自然的，相應地說和做一切符合健全理性的事情。因為這樣一個使一個人擺脫苦惱、戰爭及所有的詭計和炫耀。
①：克米勒斯（Marcus
Furius
Camillus，公元前446～公元前365年），羅馬共和國早期著名的獨裁者和軍事家，出身貴族。根據羅馬歷史學家李維（Livy）和普魯塔 克（Plutarch）的記載，他曾於前390年前後挽救羅馬於危亡，擊敗高盧人，一生中五度出任獨裁官，取得過四次輝煌勝利，被尊為羅馬第二位祖國之父 （第一位是傳說中羅馬城的建立者羅慕格）。
②：這裡的「愷撒（Caeso
Quinctius）」可能是指曾任羅馬執政官和獨裁者的盧修斯-奎克提烏斯-辛西納提斯（Lucius
Quinctius
Cincinnatus，約公元前519～公元前430年）之子，他以雄辯而著稱。由於在辯論中抨擊貴族，被處以極刑，逃至埃特魯斯坎。
③：沃勒塞斯（L.
Valerius
Messalla
Volesus），羅馬帝國時期曾任執政官。
④：利奧拉圖斯（Leonnatus，公元前356～公元前322
年)，亞歷山大大帝時期傑出的軍事指揮官，曾參與亞歷山大去世後的繼承人戰爭。他與亞歷山大同歲，關係親密，是亞歷山大的七護衛之一。亞歷山大死後，他被其臨時繼承人帕迪卡斯（Perdiccas）任命為赫勒斯龐提安—佛裡吉亞總督。
⑤：古羅馬史上有幾位著名的西皮奧（Scipio），均來自名將世家。一是普布里烏斯-科涅利烏斯-西皮奧（Publius
Cornelius
Scipio，公元前236～公元前183年），史書上一般稱「大西皮奧」，在第二次迦太基戰爭中戰勝了漢尼拔（Hannibal），為自己贏得了美名「非洲的征服者西皮奧」（Scipio
Africanus）；二是大西皮奧的弟弟盧修斯-西皮奧，統兵擊敗了敘利亞的安條克三世，被稱為「亞洲的征服者」（Scipio
Asiaticus）；三是大西皮奧的繼孫，在第三次迦太基戰爭中，指揮羅馬軍團最終將迦太基城夷為平地。此處可能指的是大西皮奧。
每個時代都有流行詞和英雄
每個時代都有流行詞和英雄，然後他們就被新人新詞遮蓋以至遺忘。「永垂不朽」只是一種
希望和祝願而不是一個事實。也許正是基於這種被前人或別人的身影遮掩的恐懼，現代社會尤其現代藝術界常常出現那些想以各種奇異的方式引人注目的人。比如有
些怪誕的行為藝術家。但標新立異者吸引人的注意往往仍只能持續很短的時間。而在奧勒留看來，我們需要真正努力的只有一件事：正直的思想，友善的行動，並始
終坦然地接受一切。
「總是走直路」，也就是說總是走正路、走大路，做正確的事情。一事當前，不要去考慮別人做這件事情是否別有用心，乃至有什麼陰謀，而是考慮我只做正當的事情，考慮我要優先聽從義務的召喚。
「總是走直路」，也就是說總是走正路、走大路，做正確的事情。一事當前，不要去考慮別人做這件事情是否別有用心，乃至有什麼陰謀，而是考慮我只做正當的事情，考慮我要優先聽從義務的召喚。
37、不斷地觀察所有在變化中被取代的事物，使你習慣於考慮到，宇宙的本性喜歡改變那存在的事物並創造新的類似事物。因為一切現存的東西在某種意義都是那將要存在的東西的種子。但你要僅僅考慮那撒在大地裡或子宮裡的種子：但這是一個很模糊的概念。
38、你已不久於人世，但還沒有使自己樸素單純，擺脫煩惱，還沒有擺脫對被外在事物損害的懷疑，還沒有養成和善地對待所有人的性情，還沒有做到使你的智慧僅僅用於正直地行動。
39、考察人們心中的支配部分，甚至那些聰明人的這一部分，看看他們避開什麼，追求什麼。
40、對你是惡的東西並不存在於別人的支配原則之中，也不存在於你的身體的變化和變形之中。那它在什麼地方呢？是在你的這一部分。那兒存在著形成 有關惡的意見的能力。那麼讓這種能力不要形成這種意見，一切就都會正常。如果那最接近於它的可憐的身體被害破、灼傷、化膿和腐爛，也還是要讓那形成對這些 事的意見的部分保持安靜，亦即讓它作出這樣的判斷：即能同等地發生於好人和壞人的事情決不是惡。因為，同樣發生於違背自然而生活的人與按照自然而生活的人 的事情，既不有悖於也不順應於自然。
41、永遠把宇宙看做一個活的東西，具有一個實體和一個靈魂；注意一切事物如何與知覺相關聯，與一個活著的東西的知覺相關聯；一切事物如何以一種運動的方式活動著；一切事物如何是一切存在的事物的合作的原因；也要注意那繼續不斷地紡線和網的各部分的相互關聯。
理智的誠實
在第37節，奧勒留說，雖然一切現存物都是將存物的種子，但一個哲學家要緊緊考慮那撒
在大地裡和子宮裡的不同種子。這是不是指那種富有精神生命力的種子恰恰需要通過某種死來復活或傳播？就像一粒麥子吃了就是吃了，但如果撒到地裡「死」去，
就會有千萬顆麥子。不過奧勒留說他這裡的想法還是一個很模糊的概念，雖然這種模糊表現出來的理智的誠實也讓我們感到親切。
第39節「人們心中的支配部分」是指人們心中進行推理、選擇和決定的部分，本身並無褒貶，我們要儘量地使它和理性或者說本性一致。
什麼是惡？同樣發生於好人和壞人的事情並不是惡，是你自己把它看成「惡」，真正的惡是你做出的不正當行為。
奧勒留在第41節注意到各種事物的關聯。斯多亞學派傾向於強調事物的關聯而不是分別，如事物因果的關聯、整體和部分的關聯、以及物與我的關聯。
第39節「人們心中的支配部分」是指人們心中進行推理、選擇和決定的部分，本身並無褒貶，我們要儘量地使它和理性或者說本性一致。
什麼是惡？同樣發生於好人和壞人的事情並不是惡，是你自己把它看成「惡」，真正的惡是你做出的不正當行為。
奧勒留在第41節注意到各種事物的關聯。斯多亞學派傾向於強調事物的關聯而不是分別，如事物因果的關聯、整體和部分的關聯、以及物與我的關聯。
42、你是一個帶軀體的小小靈魂，正像愛比克泰德常說的那樣。
43、不斷地想這些事：有多少醫生在頻繁地對病人皺攏眉頭之後死去；有多少占星家在提前很久預告了別人的死亡之後也已死去；又有多少哲學家在不斷 地討論死亡或不朽之後死去；多少英雄在殺了成千上萬人之後死去；多少暴君，彷彿他們是不死的一樣，在以可怕的蠻橫手段使用他們對於人們生命的權力之後死 去；又有多少城市，比如赫利斯、龐培城、赫庫萊尼恩以及別的不可計數的城市被完全毀滅。再把你知道的所有人一個接一個地加在這上面，一個人在埋葬了別人之 後死了，另一個人又埋葬了他：所有這些都是發生在一段不長的時間裡。總之，要始終注意屬人的事物是多麼短暫易逝和沒有價值，昨天是一點點黏液的東西，明天 就將成為木乃伊或灰塵。那麼就請自然地通過這一小段時間，滿意地結束你的旅行，就像一棵橄欖成熟時掉落一樣，感激產生它的自然，謝謝它生於其上的樹木。
44、要像峙立於不斷拍打的巨浪之前的礁石，它巍然不動，馴服著它周圍海浪的狂暴。
我是不幸的，因為這事對我發生了。——不要這樣，而是想我是幸福的，雖然這件事發生了，因為我對痛苦始終保持著自由，不為現在或將來的恐懼所壓倒。因為像這樣的一種事可能對每一個人發生，但不是每一個人在這種場合都始終使自己免於痛苦。
那麼為什麼不是一件幸事而是一個不幸對我發生呢？你在所有情況下都把那並不偏離人的本性的東西稱為一個人的不幸嗎？一個事物，當它並不違反人的本 性的意志時，你會把它看成對人的本性的偏離嗎？好，你知道本性的意志，那這發生的事情將阻止你做一個正直、高尚、節制、明智和不受輕率的意見和錯誤影響的 人嗎？難道它將阻止你擁有節制、自由和別的一切好品質嗎？人的本性正是在這些品質中獲得所有屬它自己的東西。記住在任何可能使你煩惱的場合都採用這一原 則：即這並非是一個不幸，而高貴地忍受它卻是一個幸運。
如礁石一般堅定地馴服它周圍海浪的狂暴
第43節鮮明地揭示出屬人的事物是多麼的短暫易逝，但是否短暫易逝就沒有價值？不過，奧勒留談到人在接受生命的時候，應該像果實成熟時掉落一樣感激產生它的自然，這是一種非常得體乃至不失高貴的思想。
雖然斯多亞派哲人不畏懼死亡，但也不急於死亡。重要的是要自然而然，如愛比克泰德說：「我肯定會死。如果是馬上死，那我就去死；如果是過一會兒， 我就先吃午飯，因為吃午飯的時間到了。」死亡甚至可以作為一種精神能力的操練或是否達標的驗證。塞涅卡說：「『預習死亡』，就是要人去預習自由。學會了死 亡的人，也就忘記了做奴隸，他會超越於一切政治權力之外。對他來說，牢房、獄吏、法庭算得了什麼，他的門是敞開的。束縛我們手腳的鐐銬只有一副，那就是我 們對生的貪戀。」
如礁石一般堅定地馴服它周圍海浪的狂暴，也就是一種以靜制動，一個勞作了一天，非常疲憊的下班的人，一個遭受了很不公平待遇的人，乃至一個遭遇到 大災難的人或民族，讀到這第一段話會感到安慰。因為他仍然是自由的，他可以對一切對他發生的事情在說「是」的同時也說「不」。說「是」的意思是：是的，這 件事對我發生了，我接受它，我不否定它，我如其所是地看待它；說「不」的意思是：儘管如此，這發生的事情是中性的，即便是人為的作惡，雖然也是一個 「惡」，但這是一個你的惡而不是我的惡，我並不會因為它也做一件惡事。我甚至不把它看作一個不幸，「而高貴地忍受它卻是一個幸運。」對天意是如此，對人禍 也是如此。
第43節鮮明地揭示出屬人的事物是多麼的短暫易逝，但是否短暫易逝就沒有價值？不過，奧勒留談到人在接受生命的時候，應該像果實成熟時掉落一樣感激產生它的自然，這是一種非常得體乃至不失高貴的思想。
雖然斯多亞派哲人不畏懼死亡，但也不急於死亡。重要的是要自然而然，如愛比克泰德說：「我肯定會死。如果是馬上死，那我就去死；如果是過一會兒， 我就先吃午飯，因為吃午飯的時間到了。」死亡甚至可以作為一種精神能力的操練或是否達標的驗證。塞涅卡說：「『預習死亡』，就是要人去預習自由。學會了死 亡的人，也就忘記了做奴隸，他會超越於一切政治權力之外。對他來說，牢房、獄吏、法庭算得了什麼，他的門是敞開的。束縛我們手腳的鐐銬只有一副，那就是我 們對生的貪戀。」
如礁石一般堅定地馴服它周圍海浪的狂暴，也就是一種以靜制動，一個勞作了一天，非常疲憊的下班的人，一個遭受了很不公平待遇的人，乃至一個遭遇到 大災難的人或民族，讀到這第一段話會感到安慰。因為他仍然是自由的，他可以對一切對他發生的事情在說「是」的同時也說「不」。說「是」的意思是：是的，這 件事對我發生了，我接受它，我不否定它，我如其所是地看待它；說「不」的意思是：儘管如此，這發生的事情是中性的，即便是人為的作惡，雖然也是一個 「惡」，但這是一個你的惡而不是我的惡，我並不會因為它也做一件惡事。我甚至不把它看作一個不幸，「而高貴地忍受它卻是一個幸運。」對天意是如此，對人禍 也是如此。
45、事物經歷變化並不是壞事，而事物由於變化而保持其存在也不是好事。
46、時間好像一條由發生的各種事件構成的河流，而且是一條湍急的河流，因為剛剛看見了一個事物，它就被帶走了，而另一個事物又來代替它，而這個也將被帶走。
47、每一件發生的事情都像春天的玫瑰和夏天的果實一樣親切並且為人熟知，因為疾病、死亡、誹謗、背叛以及任何別的使愚蠢的人喜歡或煩惱的事情就是這樣。
48、在事物的系列中，跟在後面的總是與在前面的那些恰恰配合，因為這系列並不像一些無關聯的事物的單純列舉，僅只有必然的次序，而是一種合理的聯繫：正如一切存在的事物都被和諧地安排在一起一樣，新出現的事物不僅表現出繼續，並且表現出某種奇妙的聯繫。
49、始終記住赫拉克利特所說：土死變水，水死變氣，氣死變火，然後再倒過來。也想想那忘記了路向何處去的人，想想他們與他們最常接觸的人的爭吵，想想支配宇宙的理性，以及每日發生的似乎對他們是陌生的事情；考慮我們不應當像彷彿我們睡著一般行動和言語
(因為甚至在睡眠時我們也有言行)
；我們不應當像從父母學習的孩子一樣，僅僅因為我們被教誨而這樣行動和言語。
50、如果有神告訴你，你將明天死去，或肯定在後天死去，你將不會太關心是否是明天還是後天，除非你確實是精神極其貧乏，因為這差別是多麼微小啊！所以，不要把按你能提出的許多年時間後死去而非明天死去看成什麼大事。
51、通過重溫那些緊緊抓住生命的人，對於蔑視死亡來說是一個通俗卻仍不失為有用的幫助。他們比那些早死的人獲得了更多的東西嗎？他們肯定最終仍 得躺在什麼地方的墳墓裡。克迪斯亞盧斯、費比厄斯、朱利安盧斯、萊皮德斯或任何類似於他們的人，他們埋葬了許多人，然後是自己被埋葬。總之，生與死之間的 距離是很短的，仔細想一下吧，生命是帶著多少苦惱，伴隨著什麼樣的人，寄寓於多麼軟弱的身體而艱難地走過這一距離的，那麼就不要把壽命看做是一件很有價值 的東西，看一看在你之後的無限時間，再看看在你之前的無限時間，在這種無限面前，活三天和活三代之間有什麼差別呢？
生死間只隔著一張薄紙
赫拉克利特說：「人無法兩次踏進同一條河流。」而奧勒留在第46節中強調萬物流變，是
還要告誡自己權力、財富以至死後的名聲都不值得追求，或者更確切地說不值得因這種追求而影響自己樸素、單純的心境。因為這種追求必然帶來煩惱和憂慮，所以
不如從根本上放棄這種追求。這也是他反覆強調多少英雄偉人也如過眼煙雲的要旨。
奧勒留在第47節不僅要把一般人看作是壞事的事情視為中性的，甚至要把他們看作是像春天的玫瑰一樣親切。如果這些事發生於我，那我就樂意地與它們為伴。不僅「既來之，則安之」，而且「既來之，則友之」。
奧勒留在第48節中又一次談到：凡是存在的，就一定是合理的。但沒有像恩格斯演繹黑格爾那樣認為：凡是合理的也是必然要存在的。斯多亞派哲學在宇 宙論方面受赫拉克利特影響甚大，尤其在早期，芝諾也同意世界的本質是神聖的火。由火產生萬物，再復歸火，不斷循環，靈魂也是一種純淨的火。
赫拉克利特也說過類似的話，我們不應當像睡著的人一樣行動和言語。奧勒留不是一個單純的思想家，而更是道德的自我實踐者。既然強調實踐，則會對各 種有益於實踐的思想資源廣泛吸收而有所折中。這是羅馬斯多亞派的一個特點，即由於他們更強調道德時間而非立說分派，所以一切在他們看來有益的言行都可拿來 為我所用。比如塞涅卡也常引伊壁鳩魯的話，愛比克泰德更常引犬儒派的格言。
莊子也表達過「壽夭齊」的思想。在第50節中，奧勒留認為，人們關鍵的是持一種極長遠的時間標準，而非較短的時間基準。
費比厄斯（Fabius），可能是指馬庫斯-費比厄斯（Marcus Fabius），公元前373年任羅馬護民官。
萊皮德斯（Lepidus），可能是指馬庫斯-埃米列斯-萊皮德斯（Marcus Aemilius Lepidus），羅馬執政官、大祭司和監察官，他曾經於公元前191年擔任西西里（Sicily）的統治者，於公元前187年被選為執政官。他和他的同僚該烏斯-弗拉米尼烏斯（Gaius Flaminius）征服了利古里亞人（Ligurians）。公元前180年之前他任大祭司，自前179年開始進入元老院，同年被選為監察官。公元前175年二度出任執政官。
雖然上述人物都權傾一時，埋葬過許多人，但最終他們同樣得走入墳墓。生與死之間其實只隔著一張薄紙，每個人的生命在時空中都只佔一個很渺小的位 置。在你的後面是無限，在你的前面也是無限。你可以感到一個人生命的渺小，也許還有孤獨，就像陳子昂的詩所說的：「前不見古人，後不見來者。念天地之悠 悠，獨愴然而涕下。」
奧勒留在第47節不僅要把一般人看作是壞事的事情視為中性的，甚至要把他們看作是像春天的玫瑰一樣親切。如果這些事發生於我，那我就樂意地與它們為伴。不僅「既來之，則安之」，而且「既來之，則友之」。
奧勒留在第48節中又一次談到：凡是存在的，就一定是合理的。但沒有像恩格斯演繹黑格爾那樣認為：凡是合理的也是必然要存在的。斯多亞派哲學在宇 宙論方面受赫拉克利特影響甚大，尤其在早期，芝諾也同意世界的本質是神聖的火。由火產生萬物，再復歸火，不斷循環，靈魂也是一種純淨的火。
赫拉克利特也說過類似的話，我們不應當像睡著的人一樣行動和言語。奧勒留不是一個單純的思想家，而更是道德的自我實踐者。既然強調實踐，則會對各 種有益於實踐的思想資源廣泛吸收而有所折中。這是羅馬斯多亞派的一個特點，即由於他們更強調道德時間而非立說分派，所以一切在他們看來有益的言行都可拿來 為我所用。比如塞涅卡也常引伊壁鳩魯的話，愛比克泰德更常引犬儒派的格言。
莊子也表達過「壽夭齊」的思想。在第50節中，奧勒留認為，人們關鍵的是持一種極長遠的時間標準，而非較短的時間基準。
費比厄斯（Fabius），可能是指馬庫斯-費比厄斯（Marcus Fabius），公元前373年任羅馬護民官。
萊皮德斯（Lepidus），可能是指馬庫斯-埃米列斯-萊皮德斯（Marcus Aemilius Lepidus），羅馬執政官、大祭司和監察官，他曾經於公元前191年擔任西西里（Sicily）的統治者，於公元前187年被選為執政官。他和他的同僚該烏斯-弗拉米尼烏斯（Gaius Flaminius）征服了利古里亞人（Ligurians）。公元前180年之前他任大祭司，自前179年開始進入元老院，同年被選為監察官。公元前175年二度出任執政官。
雖然上述人物都權傾一時，埋葬過許多人，但最終他們同樣得走入墳墓。生與死之間其實只隔著一張薄紙，每個人的生命在時空中都只佔一個很渺小的位 置。在你的後面是無限，在你的前面也是無限。你可以感到一個人生命的渺小，也許還有孤獨，就像陳子昂的詩所說的：「前不見古人，後不見來者。念天地之悠 悠，獨愴然而涕下。」
1.《沉思錄》是溫總理平生讀得最多的一本書。
2.何懷宏系《沉思錄》最權威、最受歡迎的譯者、北大資深哲學教授，是中國當下深入研究《沉思錄》的「第一人」。
3.《沉思錄》成書年代久遠，又是斯多亞哲學流派的代表作，普通讀者要完全領會並不容易。學者何懷宏從20年研究、感悟出發，逐字逐句解讀《沉思錄》，文字言簡意賅，必然成為讀者深得《沉思錄》三昧的不可二選的讀物。
精彩看點
1.基於哲學、文學、歷史等多學科的交互體驗與人文視角，何懷宏研讀心得既提供了有關《沉思錄》和馬可-奧勒留的詳盡註釋與資料，又有對馬可-奧勒留本人的思想評介、對流行版本的考證，還精準把握了其思考與智慧內核，堪稱《沉思錄》的百科全書。
2.本書是何懷宏作為譯者和作者雙重思考構成的沉思合奏，是原汁原味的自我哲學體驗，既感性又現代，不失敬畏又不失自我。
3.當下流行的學者解讀經典潮流，多流於對經典的通俗化和大眾化闡釋，使讀者易沉浸於盲目接受與即時滿足中。
相比之下，何懷宏研讀筆記不屬於這一範疇。作為真正的學者，何懷宏具備對社會人生的深度思考，其解讀重在開啟讀者對生活的獨特體驗，呼喚我們保持 思考的獨立性，呼喚我們珍惜內在世界的獨特性以及自我經驗的真實性。或許，這種解讀經典的方式才是我們真正需要的方式，也是非常難能可貴的全新解讀方式。
2.何懷宏系《沉思錄》最權威、最受歡迎的譯者、北大資深哲學教授，是中國當下深入研究《沉思錄》的「第一人」。
3.《沉思錄》成書年代久遠，又是斯多亞哲學流派的代表作，普通讀者要完全領會並不容易。學者何懷宏從20年研究、感悟出發，逐字逐句解讀《沉思錄》，文字言簡意賅，必然成為讀者深得《沉思錄》三昧的不可二選的讀物。
精彩看點
1.基於哲學、文學、歷史等多學科的交互體驗與人文視角，何懷宏研讀心得既提供了有關《沉思錄》和馬可-奧勒留的詳盡註釋與資料，又有對馬可-奧勒留本人的思想評介、對流行版本的考證，還精準把握了其思考與智慧內核，堪稱《沉思錄》的百科全書。
2.本書是何懷宏作為譯者和作者雙重思考構成的沉思合奏，是原汁原味的自我哲學體驗，既感性又現代，不失敬畏又不失自我。
3.當下流行的學者解讀經典潮流，多流於對經典的通俗化和大眾化闡釋，使讀者易沉浸於盲目接受與即時滿足中。
相比之下，何懷宏研讀筆記不屬於這一範疇。作為真正的學者，何懷宏具備對社會人生的深度思考，其解讀重在開啟讀者對生活的獨特體驗，呼喚我們保持 思考的獨立性，呼喚我們珍惜內在世界的獨特性以及自我經驗的真實性。或許，這種解讀經典的方式才是我們真正需要的方式，也是非常難能可貴的全新解讀方式。
本書由由兩部分組成：《沉思錄》譯文+譯者何懷宏研讀筆記。譯文即「總理天天讀的書」
的文字，其中何懷宏還做了部分修訂，是當下《沉思錄》譯本的最新版本；研讀筆記集何懷宏20年感悟、思考與心得，兩者相輔相成，相得益彰，是中國目前唯一
一部深入解讀《沉思錄》的作品。
馬可-奧勒留（MarcusAurelius，公元121-180），著名的「帝王哲學家」，晚期斯多亞學派代表人物之一。其《沉思錄》是西方歷史上最為感人的偉大名著。
何懷宏，著名學者、北大哲學系教授，主要從事倫理學及人生哲學、社會歷史等領域的研究和教學。著有《良心論》《世襲社會與其解體》《道德、上帝與人》《公平的正義》等；譯有《道德箴言論》《沉思錄》等。
何懷宏，著名學者、北大哲學系教授，主要從事倫理學及人生哲學、社會歷史等領域的研究和教學。著有《良心論》《世襲社會與其解體》《道德、上帝與人》《公平的正義》等；譯有《道德箴言論》《沉思錄》等。
不同人的共同選擇——讀《沉思錄》必備手冊
閱讀何懷宏老師的《何懷宏的品讀》大體是愉悅的。捧書在手，頓感書卷氣撲鼻，撇去腰封，是樸實無華卻沉甸甸的封面。與大多數書不同，這本書居然沒 有「虛華」的序，這種學者的謙遜與低調令人敬服。書的內容分為兩部分，譯文和讀書筆記。晦澀的地方批上解釋，就如小時候讀唐詩，讀完一遍唐詩，再看註釋， 回讀唐詩的時候，才能領悟唐詩的精練和意蘊所在。
《沉思錄》是古羅馬哲學皇帝瑪克斯-奧勒留自己與自己的十二卷對話，這些在鞍馬勞頓中書寫、對生命、對人生深刻感悟的文字，如同泉水，從靈魂深處 汩汩流出，樸實卻直抵人心。但同時，這本書也氤氳著憂鬱和高貴氣質，對幾千年後異國的讀者來說，是始終隔閡在時代和語言之外的，不免又讓人望而卻步。而 《何懷宏的品讀》則是一架溝通的橋樑，它在晦澀之處的巧妙註釋和解讀，如同潤滑劑，讓閱讀頓時流暢通達，令人恍然大悟。作為「最火爆」的《沉思錄》譯者， 作為研習西方哲學和《沉思錄》20餘年的北大學者，何懷宏老師是最有資格品讀的。
《沉思錄》每每讓人陷入沉思，而何懷宏老師的批註更讓人大徹大悟，讀書過程中，我們會忽然就領悟到彼時自己也曾有過那樣的心境。
「人是有差別的，甚至容易衝突的，但他們又是必定要生活在一起的。所以，愛智者既要堅持自己的理性原則，又要學會與非愛智者打交道。愛比克泰德曾 說到把他們看作孩子，不能和他們談論哲學，但還是友善相處」。——「不能和他們談論哲學，但還是友善相處。」開卷的一句話就解除了一直以來糾結於心中的憤 懣和困惑。
「再有名，可能還有很多人不知道你。」讓我想起一個故事，一個小有名氣的歌手參加同學聚會，在出租車上發現沒帶錢，遂和出租車司機聊天，問：你認 識我嗎？聽過我的歌嗎？」司機回答：我知道你，但我不喜歡聽歌。一句話讓歌手發愣。他突然意識到，名氣並不代表自己有多了不起，也不意味著人人會喜歡你， 甚至還有很多人不認識你。於是他讓司機帶他回家取錢，到聚會上立即交了二百份子錢。有時候，人千萬不可因為那三分虛名而妄自菲薄，也不可囂張跋扈。誰知道 是不是「盛名之下，其實難副」呢？所以君子還是每日三省為好。
「人世間總是會有煩惱者，但你可以不做煩惱者。你可能無法解脫別人的煩惱，但你可以不讓煩惱在自己心中產生。煩惱者在煩惱中照樣離世，甚至因此更 早離世，而你卻可以在寧靜中度過一生，為所當為。」這一段平淡無奇的話，讓我怦然心動。在現實生活裡，我們常心為物役，有太多的患得患失，也因此錯了了很 多快樂和幸福。我們可以低聲問一下自己：你有多少快樂？多久沒有放聲大笑了，多久沒有安然入眠了，多久沒有情不自禁地哼起歌兒了……
解讀拜託了學術的艱澀，質樸平實，表達是一般人都能瞭解的切己感悟，如同閃光的貝殼，在書中俯拾皆是。作為真正的學者，何懷宏具備對社會人生的深 度思考，他解讀的重要性在於開啟了讀者對生活的獨特體驗，呼喚我們保持思考的獨立性，呼喚我們珍惜內在世界的獨特性以及自我經驗的真實性。或許，這種解讀 經典的方式才是我們真正需要的方式，也是非常難能可貴的全新解讀方式。
他的作品擁有許多熱心的讀者，貫穿書中的內涵讓讀者肅然起敬。他的作品也許不是暢銷作品，但卻有持久的生命力。和周國平用文學的形式表達人生哲學 不同的是，何懷宏沿襲著樸素的文風。正如《沉思錄》里拉斯蒂克斯教導奧勒留的那樣：華麗的詞藻和構思的精巧——這往往是年輕人容易犯的毛病。樸素不僅是一 種為文，也是一種為人的最好底色。
閱讀何懷宏老師的《何懷宏的品讀》大體是愉悅的。捧書在手，頓感書卷氣撲鼻，撇去腰封，是樸實無華卻沉甸甸的封面。與大多數書不同，這本書居然沒 有「虛華」的序，這種學者的謙遜與低調令人敬服。書的內容分為兩部分，譯文和讀書筆記。晦澀的地方批上解釋，就如小時候讀唐詩，讀完一遍唐詩，再看註釋， 回讀唐詩的時候，才能領悟唐詩的精練和意蘊所在。
《沉思錄》是古羅馬哲學皇帝瑪克斯-奧勒留自己與自己的十二卷對話，這些在鞍馬勞頓中書寫、對生命、對人生深刻感悟的文字，如同泉水，從靈魂深處 汩汩流出，樸實卻直抵人心。但同時，這本書也氤氳著憂鬱和高貴氣質，對幾千年後異國的讀者來說，是始終隔閡在時代和語言之外的，不免又讓人望而卻步。而 《何懷宏的品讀》則是一架溝通的橋樑，它在晦澀之處的巧妙註釋和解讀，如同潤滑劑，讓閱讀頓時流暢通達，令人恍然大悟。作為「最火爆」的《沉思錄》譯者， 作為研習西方哲學和《沉思錄》20餘年的北大學者，何懷宏老師是最有資格品讀的。
《沉思錄》每每讓人陷入沉思，而何懷宏老師的批註更讓人大徹大悟，讀書過程中，我們會忽然就領悟到彼時自己也曾有過那樣的心境。
「人是有差別的，甚至容易衝突的，但他們又是必定要生活在一起的。所以，愛智者既要堅持自己的理性原則，又要學會與非愛智者打交道。愛比克泰德曾 說到把他們看作孩子，不能和他們談論哲學，但還是友善相處」。——「不能和他們談論哲學，但還是友善相處。」開卷的一句話就解除了一直以來糾結於心中的憤 懣和困惑。
「再有名，可能還有很多人不知道你。」讓我想起一個故事，一個小有名氣的歌手參加同學聚會，在出租車上發現沒帶錢，遂和出租車司機聊天，問：你認 識我嗎？聽過我的歌嗎？」司機回答：我知道你，但我不喜歡聽歌。一句話讓歌手發愣。他突然意識到，名氣並不代表自己有多了不起，也不意味著人人會喜歡你， 甚至還有很多人不認識你。於是他讓司機帶他回家取錢，到聚會上立即交了二百份子錢。有時候，人千萬不可因為那三分虛名而妄自菲薄，也不可囂張跋扈。誰知道 是不是「盛名之下，其實難副」呢？所以君子還是每日三省為好。
「人世間總是會有煩惱者，但你可以不做煩惱者。你可能無法解脫別人的煩惱，但你可以不讓煩惱在自己心中產生。煩惱者在煩惱中照樣離世，甚至因此更 早離世，而你卻可以在寧靜中度過一生，為所當為。」這一段平淡無奇的話，讓我怦然心動。在現實生活裡，我們常心為物役，有太多的患得患失，也因此錯了了很 多快樂和幸福。我們可以低聲問一下自己：你有多少快樂？多久沒有放聲大笑了，多久沒有安然入眠了，多久沒有情不自禁地哼起歌兒了……
解讀拜託了學術的艱澀，質樸平實，表達是一般人都能瞭解的切己感悟，如同閃光的貝殼，在書中俯拾皆是。作為真正的學者，何懷宏具備對社會人生的深 度思考，他解讀的重要性在於開啟了讀者對生活的獨特體驗，呼喚我們保持思考的獨立性，呼喚我們珍惜內在世界的獨特性以及自我經驗的真實性。或許，這種解讀 經典的方式才是我們真正需要的方式，也是非常難能可貴的全新解讀方式。
他的作品擁有許多熱心的讀者，貫穿書中的內涵讓讀者肅然起敬。他的作品也許不是暢銷作品，但卻有持久的生命力。和周國平用文學的形式表達人生哲學 不同的是，何懷宏沿襲著樸素的文風。正如《沉思錄》里拉斯蒂克斯教導奧勒留的那樣：華麗的詞藻和構思的精巧——這往往是年輕人容易犯的毛病。樸素不僅是一 種為文，也是一種為人的最好底色。
書評
何懷宏：書寫自己的沉思錄
閆方博
1988年，34歲的何懷宏開始翻譯古羅馬哲人皇帝馬可-奧勒留巨著《沉思錄》。此前不久，他的祖母剛剛去世。「這一工作（翻譯）漸漸撫平了我心中的悲傷」。此後，何懷宏版《沉思錄》逐漸在全國流傳開來，得到人們的喜愛，甚至成為溫總理每天都讀的書。
20年後，已經是北大哲學資深教授、著述等身的何懷宏寫下了《何懷宏品讀》一書。作為國內深入研究《沉思錄》的第一人，他不僅重新修訂《沉思錄》 譯本，還在註釋中將馬可-奧勒留的生平、經歷、思想來源等進行了清晰的說明。在對《沉思錄》品讀的部分，何懷宏將書中分散的語錄式的片段進行了歸納，輔之 以精妙的小標題，準確地把握和展示了馬可-奧勒留的觀點，比如「回到自身看待一切」、「人們是一種互為的存在」、「高貴而優雅的退場」等，從而將《沉思 錄》歸結為一部涵蓋社會倫理、個人倫理與精神信仰三個維度的「思考之書」。從知識角度看，這本品讀不僅有《沉思錄》全部譯文，有何懷宏的豐富的註釋，有對 馬可-奧勒留本人的思想評介，也有對流行版本的考證，可以說構成了「《沉思錄》的百科全書」。
在何懷宏看來，《沉思錄》是「靈魂的低語」，有使心靈安靜的力量，而這種安靜的根源就在於作者緊緊跟隨自己內心的真實感受和現實經驗而來。何懷宏 對《沉思錄》全書十二卷的詳細品讀也是自己與自己的對話，這又一部包含何懷宏沉思的沉思錄。作為寫給自己的書，何懷宏沒有將經典現代化和世俗化，而是在純 粹的哲思的範疇進行解讀，沒有歷史宏大敘事，也沒有拘泥於文獻，而是在哲學、文學、歷史的交互體驗中進行，柏拉圖、塞涅卡、吉本、《列子》、《瓦爾登 湖》、陀思妥耶夫斯基、莊子、阿隆等，構成了豐富的人文視角。在品讀中，常常閃現出比《沉思錄》還要出彩的地方，諸如：「我們必須思得其時」、「哲學家不 應以學識為謀食之具」、「哲學從自身啟動，並達到自己的終點」、「清醒的一刻，就意味著回到自身來看待這一切」、「要走正確的路，而不是走人多的路」、 「深入地理解也就能深入地諒解」等，無不是何懷宏自己的哲學體驗，這樣的寫作並不止於求知，更在於開啟讀者對生活的獨特經驗。
何懷宏對《沉思錄》的品讀不失敬畏，又不失自我。這種作者與譯者的雙重思考構成的沉思合奏，是否能被人接受？誠然，對於經典，我們從來不缺乏解 讀。我們不斷地解讀」四書五經」，不斷地重現歷史風雲，沉浸於彷彿重新掌握了一切真理的滿足。我們也許早已習慣了於丹的《論語心得》，習慣了對經典的通俗 化和大眾化闡釋，習慣了現場感帶來的容易的滿足。我們在聆聽於丹的同時是自認為掌握了古老經典的意蘊，還是要親自去讀讀《莊子》和《論語》？為什麼一本比 《論語》還厚的《論語心得》在今天比《論語》還受歡迎，為什麼孔子的大腦沒有於丹的大腦受歡迎？在熱熱鬧鬧的講述和聆聽中，我們依舊在呼喚真正的學者。真 正的學者當具備對社會人生的深度思考，而不是演說家，如果是，也一定是呼喚我們保持思考的獨立性，呼喚我們珍惜內在世界的獨特性以及自我經驗的真實性。
5-12大地震後，人們開始反思自然與人類關係，反省自我與他人。一時間，心靈重建、心理干預等成為人們關注的話題。讓人們從苦難與傷痛中暫時抽 離出來，在閱讀中撫慰心靈的《沉思錄》遂又登上各大圖書城榜首。而何懷宏的思考顯然更深，他寫道：撰寫這本書的日子裡，四川發生了大地震。在那些動盪不安 的時刻，《沉思錄》給了我很大的安慰。我還看到，中國或已走近一個轉折點，即在她近三十年改革開放、經濟迅速發展之後，突然強烈地感到了國際社會與自然界 異己和挑戰的一面。她不得不抖擻精神，最大限度凝聚自身意志和情感的力量來應對這些困難和挑戰。而一個磨煉新的民族精神的時期或將就此來臨。
真正的思考者不是簡單地對經典思想進行翻譯和重複，不因自己掌握了知識話語權而剝奪他人的話語，亦非將一家之言當作真理大肆推銷。真正的思考者尊 重著作為獨立存在的每一個人所經驗的生活的複雜性和獨特性，用屬於自己的思考和語言打動我們，從而讓我們進入自己的內心、說出自己的話語、走自己的直路。
退回自身，這就是尊重，這就是真正的關懷。偉大的思考者當如尼采所留給世人的：做你自己，忘記我；真正的思考者當記住魯迅的遺言:「忘記我,管自 己的生活。」而平凡的我們，當記住馬可-奧勒留，記住何懷宏，但亦要忘記他們。忘記不是背叛，而是克服惰性乃至奴性，做我們自己，做我們自己的沉思，書寫 我們自己的沉思錄。
何懷宏：書寫自己的沉思錄
閆方博
1988年，34歲的何懷宏開始翻譯古羅馬哲人皇帝馬可-奧勒留巨著《沉思錄》。此前不久，他的祖母剛剛去世。「這一工作（翻譯）漸漸撫平了我心中的悲傷」。此後，何懷宏版《沉思錄》逐漸在全國流傳開來，得到人們的喜愛，甚至成為溫總理每天都讀的書。
20年後，已經是北大哲學資深教授、著述等身的何懷宏寫下了《何懷宏品讀》一書。作為國內深入研究《沉思錄》的第一人，他不僅重新修訂《沉思錄》 譯本，還在註釋中將馬可-奧勒留的生平、經歷、思想來源等進行了清晰的說明。在對《沉思錄》品讀的部分，何懷宏將書中分散的語錄式的片段進行了歸納，輔之 以精妙的小標題，準確地把握和展示了馬可-奧勒留的觀點，比如「回到自身看待一切」、「人們是一種互為的存在」、「高貴而優雅的退場」等，從而將《沉思 錄》歸結為一部涵蓋社會倫理、個人倫理與精神信仰三個維度的「思考之書」。從知識角度看，這本品讀不僅有《沉思錄》全部譯文，有何懷宏的豐富的註釋，有對 馬可-奧勒留本人的思想評介，也有對流行版本的考證，可以說構成了「《沉思錄》的百科全書」。
在何懷宏看來，《沉思錄》是「靈魂的低語」，有使心靈安靜的力量，而這種安靜的根源就在於作者緊緊跟隨自己內心的真實感受和現實經驗而來。何懷宏 對《沉思錄》全書十二卷的詳細品讀也是自己與自己的對話，這又一部包含何懷宏沉思的沉思錄。作為寫給自己的書，何懷宏沒有將經典現代化和世俗化，而是在純 粹的哲思的範疇進行解讀，沒有歷史宏大敘事，也沒有拘泥於文獻，而是在哲學、文學、歷史的交互體驗中進行，柏拉圖、塞涅卡、吉本、《列子》、《瓦爾登 湖》、陀思妥耶夫斯基、莊子、阿隆等，構成了豐富的人文視角。在品讀中，常常閃現出比《沉思錄》還要出彩的地方，諸如：「我們必須思得其時」、「哲學家不 應以學識為謀食之具」、「哲學從自身啟動，並達到自己的終點」、「清醒的一刻，就意味著回到自身來看待這一切」、「要走正確的路，而不是走人多的路」、 「深入地理解也就能深入地諒解」等，無不是何懷宏自己的哲學體驗，這樣的寫作並不止於求知，更在於開啟讀者對生活的獨特經驗。
何懷宏對《沉思錄》的品讀不失敬畏，又不失自我。這種作者與譯者的雙重思考構成的沉思合奏，是否能被人接受？誠然，對於經典，我們從來不缺乏解 讀。我們不斷地解讀」四書五經」，不斷地重現歷史風雲，沉浸於彷彿重新掌握了一切真理的滿足。我們也許早已習慣了於丹的《論語心得》，習慣了對經典的通俗 化和大眾化闡釋，習慣了現場感帶來的容易的滿足。我們在聆聽於丹的同時是自認為掌握了古老經典的意蘊，還是要親自去讀讀《莊子》和《論語》？為什麼一本比 《論語》還厚的《論語心得》在今天比《論語》還受歡迎，為什麼孔子的大腦沒有於丹的大腦受歡迎？在熱熱鬧鬧的講述和聆聽中，我們依舊在呼喚真正的學者。真 正的學者當具備對社會人生的深度思考，而不是演說家，如果是，也一定是呼喚我們保持思考的獨立性，呼喚我們珍惜內在世界的獨特性以及自我經驗的真實性。
5-12大地震後，人們開始反思自然與人類關係，反省自我與他人。一時間，心靈重建、心理干預等成為人們關注的話題。讓人們從苦難與傷痛中暫時抽 離出來，在閱讀中撫慰心靈的《沉思錄》遂又登上各大圖書城榜首。而何懷宏的思考顯然更深，他寫道：撰寫這本書的日子裡，四川發生了大地震。在那些動盪不安 的時刻，《沉思錄》給了我很大的安慰。我還看到，中國或已走近一個轉折點，即在她近三十年改革開放、經濟迅速發展之後，突然強烈地感到了國際社會與自然界 異己和挑戰的一面。她不得不抖擻精神，最大限度凝聚自身意志和情感的力量來應對這些困難和挑戰。而一個磨煉新的民族精神的時期或將就此來臨。
真正的思考者不是簡單地對經典思想進行翻譯和重複，不因自己掌握了知識話語權而剝奪他人的話語，亦非將一家之言當作真理大肆推銷。真正的思考者尊 重著作為獨立存在的每一個人所經驗的生活的複雜性和獨特性，用屬於自己的思考和語言打動我們，從而讓我們進入自己的內心、說出自己的話語、走自己的直路。
退回自身，這就是尊重，這就是真正的關懷。偉大的思考者當如尼采所留給世人的：做你自己，忘記我；真正的思考者當記住魯迅的遺言:「忘記我,管自 己的生活。」而平凡的我們，當記住馬可-奧勒留，記住何懷宏，但亦要忘記他們。忘記不是背叛，而是克服惰性乃至奴性，做我們自己，做我們自己的沉思，書寫 我們自己的沉思錄。
卷一自我由來
心靈最好的甘露/哲學與皇位都不能根除柔情/為友之道/溫和地堅守正道、堅守中道/輕信是最可容忍的一種缺點
卷二人性反省
專注於靈魂的沉思/幸福依己而不依人/因慾望犯罪更應受譴責/近神而居/擁有和把握現在
卷三服從天意
及時思考最重大的問題/讓神成為靈魂的保護者和統治者/無事不可對人言/人是至高之城的一個公民/訴諸思想的洞察力/最有智慧的人也難逃一死
卷四退隱心靈
心靈的寧靜之道/我們都是「世界公民」/冷靜的現實感/向死而生/一切記憶仍要歸於忘川/人死後將會怎樣/在自己的生活中做減法/不要陷入自戀/個時代都有流行詞和英雄/理智的誠實/如礁石一般堅定地馴服它周圍海浪的狂暴/生死間只隔著一張薄紙
卷五克盡職責
卷六認識本性
卷七忍受諸惡
卷八內在堡壘
卷九理解存在
卷十凝思生命
卷十一與人為善
卷十二優雅退場
心靈最好的甘露/哲學與皇位都不能根除柔情/為友之道/溫和地堅守正道、堅守中道/輕信是最可容忍的一種缺點
卷二人性反省
專注於靈魂的沉思/幸福依己而不依人/因慾望犯罪更應受譴責/近神而居/擁有和把握現在
卷三服從天意
及時思考最重大的問題/讓神成為靈魂的保護者和統治者/無事不可對人言/人是至高之城的一個公民/訴諸思想的洞察力/最有智慧的人也難逃一死
卷四退隱心靈
心靈的寧靜之道/我們都是「世界公民」/冷靜的現實感/向死而生/一切記憶仍要歸於忘川/人死後將會怎樣/在自己的生活中做減法/不要陷入自戀/個時代都有流行詞和英雄/理智的誠實/如礁石一般堅定地馴服它周圍海浪的狂暴/生死間只隔著一張薄紙
卷五克盡職責
卷六認識本性
卷七忍受諸惡
卷八內在堡壘
卷九理解存在
卷十凝思生命
卷十一與人為善
卷十二優雅退場
導言
要像峙立於不斷拍打的巨浪之前的礁石，
它巍然不動，馴服著它周圍海浪的狂暴。
——《沉思錄》卷4-50
古羅馬帝國皇帝馬可-奧勒留-安東尼在位的近二十年間（公元161～180年）,國家不斷遭遇到颱風、地震、瘟疫等自然災害，帝國的邊境也不安 寧，發生了一些部落的侵襲或反抗，而內部也有總督叛亂。所以，馬可-奧勒留執政的大部分時間並沒有待在羅馬，而是在戎馬倥傯中度過。對於這些災難，奧勒留 表現出一種斯多亞派哲學家的冷靜和鎮定精神，就像上文所引，他以靜制動、堅如磐石，克服了種種磨難，使他統治的歲月依然被英國著名羅馬史家吉本稱為「人類 過著最為幸福繁榮的生活」的時期，自己也位列「古羅馬五賢王」的最後一位。
即便如此，如果不是在有這般功業的作者那裡還具有一種比這功業更深沉的精神，以及這精神又被賦予文字的載體並幸運地流傳下來，大概也還是不會有多 少人記得這位近兩千年前的皇帝。奧勒留的《沉思錄》使其成為人類歷史上罕見的一位真正的哲學家皇帝。那麼，《沉思錄》大致是怎樣一本書呢？
《沉思錄》其書：思考之書
一般認為，《沉思錄》所表達的是一種斯多亞派哲學，奧勒留是斯多亞派哲學的最後一位主要代表。為方便起見，我們可將斯多亞派哲學的發展主要分為兩 個時期：一是公元前古希臘的理論體系構建時期，二是公元後古羅馬的倫理思考與實踐時期。斯多亞派哲學的創始人是芝諾（公元前336～公元前246），早期 斯多亞派哲人就已經相當重視倫理學了，他們認為哲學分為三個部分：以動物為喻，則邏輯學是骨腱、自然哲學是肌肉，而倫理學是靈魂；以雞蛋為喻，則邏輯學是 蛋殼、自然哲學是蛋白，而倫理學是蛋黃；以田園為喻，則邏輯學是籬笆、自然哲學是土地，而倫理學是果實。
到斯多亞派哲學發展的晚期——羅馬帝國的斯多亞派哲人這裡，其世界觀、本體論、認識論就更是圍繞著倫理學展開了，甚至考慮的中心問題都是倫理學的 問題，而且主要是自我的心靈如何安頓、個人的行為如何展開等問題。羅馬共和國時期的西塞羅（公元前106～公元前43）還有不少篇幅考慮制度和政治問題， 而後來帝國時期的重臣塞涅卡（公元前4～65）、被釋奴隸愛比克泰德（55～135）就都是主要思考個人倫理學的問題了，尤其愛比克泰德對馬可-奧勒留的 影響最大。而且，他們都很重視言行合一，重視道德的自我實踐與訓練。
所以，《沉思錄》也主要流露出一種倫理學，或者說道德哲學的思考。由於古代社會倫理學和人生哲學、精神信仰是緊密結合在一起的，乃至是以後者為主 導的，所以，它也可以說是一種人生哲學、實踐哲學和精神哲學。但《沉思錄》並不是一種精心構制的哲學體系，甚至不是連貫的論著，而是一種始終聯繫於自己生 命和道德實踐的片段思考，所以，我下面嘗試從社會倫理、個人倫理與精神信仰三個方面來思考一二。
社會倫理
奧勒留在社會倫理方面的思考可能是最少的，但卻可能是最好的，或者說是一顆古典心靈中與現代社會最為契合的。所以，在這方面我儘量作一些引證，用他自己的話來說明。
首先，奧勒留並不想在社會政治的層面普遍地實現自己的哲學理想，在他那裡，實際上是政治的歸政治、哲學的歸哲學。儘管是羅馬帝國的最高統治者，但 奧勒留從未考慮過使用當時世界上最強大的權力來推行他的哲學，因為，他深深知道，精神的力量必須自我喚醒、自我培育和自我訓練。而且，一種至高的精神追求 也不是所有人都能夠、甚至願意達到的。
在心靈的深處，奧勒留永遠為自己保留了哲學的親密一角，而作為羅馬帝國的皇帝，他深知自己必須承擔起職責。他知道他握有當時世界上最大的權力，但 同時又認為，就權利而言，自己又是一個公民團體中的普通一員，就像他的前任老安東尼皇帝一樣，「他把自己視為與任何別的公民一樣平等的公民」（卷 1-16），告誡自己不要奢望「一切需要牆和幕的東西」，不要去關心「靈魂究竟在身體中寄寓多久」，而是「在全部的生命中只關心這一點：即他的思想不要離 開那屬於一個理智的人、屬於一個公民團體的人的一切」（卷3-4）。
而且，奧勒留不僅把自己視為一個羅馬公民，同時也是一個世界公民。他說：「我的本性是理性的和社會的，就我是安東尼來說，我的城市與國家是羅馬； 但就我是一個人來說，我的國家就是這個世界」（卷6-43）。奧勒留甚至說：「如果一個人生活在世界上任何地方都像生活在一個國家（政治團體）中一樣，那 麼住這兒或者住那兒對他並沒有什麼關係。」這當然主要是就德性的磨煉而言，對一個有德性的人來說，他的確可以四海為家。奧勒留有一種世界主義的情懷，他超 越了國家主義的狹隘眼界，不僅從一個特定政治社會的角度考慮自己的義務，也從一個普遍的人類大家庭的一員考慮自己的義務，從人既是理性的存在又是社會的存 在這一角度考慮自己的義務。他認為自己也是一個偉大國家（人類世界）裡的一個公民：「人是至高之城的一個公民，所有其他的城，都像是至高之城的下屬」（卷 3-9）。
的確，奧勒留看重人，甚至尊崇人，但尊崇的是人的理性和責任。他甚至表現出對大自然的一種歉疚之情，談到自己及先輩不斷從大地得到營養，「當我踐 踏它、為許多的目的濫用它時，它默默地承受著我」（卷5-4）。因此，一個人在辭別人世的時候，應該感謝哺育了他的樹林（社會）和大地（自然）。雖然他認 為人比動物是更高的存在，但是，「對於那沒有理性的動物，和一般的事物和對象，由於你有理性而它們沒有，你要以一種大方和慷慨的精神對待它們」（卷 6-27）。「我們在缺乏理性的動物中發現蜂群、畜群、對雛鳥的扶養、某種意義上的愛；因為，甚至在動物中亦有靈魂」（卷9-10）。作為更優越的存在, 人自然更應當自覺地按照理智和社會的本性生活和行動。
當然，奧勒留也為自己是一個羅馬人而感到驕傲。他希望自己「每時每刻都要堅定地思考，就像一個羅馬人」（卷2-5）；能夠總是追憶「古代羅馬和希 臘人的行為」以為榜樣（卷3-12）；像雅典人那樣有尊嚴地向神靈祈禱。奧勒留還寫道：「那不損害到國家的事情，也決不會損害到真正的公民；那不損害到法 （秩序）的事情，也決不會損害到國家；而被稱為不幸事件的這些事物中並無一個損害到法，這樣，不損害到法的東西也就決不損害到國家或公民」（卷 10-32）。從這段話看來，他更強調整體而非部分，更強調國家而非公民個人。但他也同樣強調國家受法的支配，「法統治著一切」（卷7-32）。這種法特 指自然法，它貫穿於自然、社會與個人，體現的是一種普遍的理性或本性。這種自然法也是一種道德法，它規定了國家與公民的各自權利和義務，高於任何特殊國家 的實存法，所以，那不會損害到個人的國家已經先定地具有一種道德的規定性，「理性動物的目的就是要遵循理性和最古老的城邦的政府的法律」。
奧勒留還寫道：「我接受了一種以同樣的法對待所有人、實施權利平等和言論自由平等的政體的思想，和一種最大範圍地尊重被治者的所有自由的王者之治 的觀念」（卷1-15）。這是一種令人吃驚的、具有現代意義的有關制度倫理的思想。在法律面前人人平等，人們享有言論自由和權利平等，最大範圍地尊重被治 者的所有自由，這是一種真正具有自由精神的王者之道。
要像峙立於不斷拍打的巨浪之前的礁石，
它巍然不動，馴服著它周圍海浪的狂暴。
——《沉思錄》卷4-50
古羅馬帝國皇帝馬可-奧勒留-安東尼在位的近二十年間（公元161～180年）,國家不斷遭遇到颱風、地震、瘟疫等自然災害，帝國的邊境也不安 寧，發生了一些部落的侵襲或反抗，而內部也有總督叛亂。所以，馬可-奧勒留執政的大部分時間並沒有待在羅馬，而是在戎馬倥傯中度過。對於這些災難，奧勒留 表現出一種斯多亞派哲學家的冷靜和鎮定精神，就像上文所引，他以靜制動、堅如磐石，克服了種種磨難，使他統治的歲月依然被英國著名羅馬史家吉本稱為「人類 過著最為幸福繁榮的生活」的時期，自己也位列「古羅馬五賢王」的最後一位。
即便如此，如果不是在有這般功業的作者那裡還具有一種比這功業更深沉的精神，以及這精神又被賦予文字的載體並幸運地流傳下來，大概也還是不會有多 少人記得這位近兩千年前的皇帝。奧勒留的《沉思錄》使其成為人類歷史上罕見的一位真正的哲學家皇帝。那麼，《沉思錄》大致是怎樣一本書呢？
《沉思錄》其書：思考之書
一般認為，《沉思錄》所表達的是一種斯多亞派哲學，奧勒留是斯多亞派哲學的最後一位主要代表。為方便起見，我們可將斯多亞派哲學的發展主要分為兩 個時期：一是公元前古希臘的理論體系構建時期，二是公元後古羅馬的倫理思考與實踐時期。斯多亞派哲學的創始人是芝諾（公元前336～公元前246），早期 斯多亞派哲人就已經相當重視倫理學了，他們認為哲學分為三個部分：以動物為喻，則邏輯學是骨腱、自然哲學是肌肉，而倫理學是靈魂；以雞蛋為喻，則邏輯學是 蛋殼、自然哲學是蛋白，而倫理學是蛋黃；以田園為喻，則邏輯學是籬笆、自然哲學是土地，而倫理學是果實。
到斯多亞派哲學發展的晚期——羅馬帝國的斯多亞派哲人這裡，其世界觀、本體論、認識論就更是圍繞著倫理學展開了，甚至考慮的中心問題都是倫理學的 問題，而且主要是自我的心靈如何安頓、個人的行為如何展開等問題。羅馬共和國時期的西塞羅（公元前106～公元前43）還有不少篇幅考慮制度和政治問題， 而後來帝國時期的重臣塞涅卡（公元前4～65）、被釋奴隸愛比克泰德（55～135）就都是主要思考個人倫理學的問題了，尤其愛比克泰德對馬可-奧勒留的 影響最大。而且，他們都很重視言行合一，重視道德的自我實踐與訓練。
所以，《沉思錄》也主要流露出一種倫理學，或者說道德哲學的思考。由於古代社會倫理學和人生哲學、精神信仰是緊密結合在一起的，乃至是以後者為主 導的，所以，它也可以說是一種人生哲學、實踐哲學和精神哲學。但《沉思錄》並不是一種精心構制的哲學體系，甚至不是連貫的論著，而是一種始終聯繫於自己生 命和道德實踐的片段思考，所以，我下面嘗試從社會倫理、個人倫理與精神信仰三個方面來思考一二。
社會倫理
奧勒留在社會倫理方面的思考可能是最少的，但卻可能是最好的，或者說是一顆古典心靈中與現代社會最為契合的。所以，在這方面我儘量作一些引證，用他自己的話來說明。
首先，奧勒留並不想在社會政治的層面普遍地實現自己的哲學理想，在他那裡，實際上是政治的歸政治、哲學的歸哲學。儘管是羅馬帝國的最高統治者，但 奧勒留從未考慮過使用當時世界上最強大的權力來推行他的哲學，因為，他深深知道，精神的力量必須自我喚醒、自我培育和自我訓練。而且，一種至高的精神追求 也不是所有人都能夠、甚至願意達到的。
在心靈的深處，奧勒留永遠為自己保留了哲學的親密一角，而作為羅馬帝國的皇帝，他深知自己必須承擔起職責。他知道他握有當時世界上最大的權力，但 同時又認為，就權利而言，自己又是一個公民團體中的普通一員，就像他的前任老安東尼皇帝一樣，「他把自己視為與任何別的公民一樣平等的公民」（卷 1-16），告誡自己不要奢望「一切需要牆和幕的東西」，不要去關心「靈魂究竟在身體中寄寓多久」，而是「在全部的生命中只關心這一點：即他的思想不要離 開那屬於一個理智的人、屬於一個公民團體的人的一切」（卷3-4）。
而且，奧勒留不僅把自己視為一個羅馬公民，同時也是一個世界公民。他說：「我的本性是理性的和社會的，就我是安東尼來說，我的城市與國家是羅馬； 但就我是一個人來說，我的國家就是這個世界」（卷6-43）。奧勒留甚至說：「如果一個人生活在世界上任何地方都像生活在一個國家（政治團體）中一樣，那 麼住這兒或者住那兒對他並沒有什麼關係。」這當然主要是就德性的磨煉而言，對一個有德性的人來說，他的確可以四海為家。奧勒留有一種世界主義的情懷，他超 越了國家主義的狹隘眼界，不僅從一個特定政治社會的角度考慮自己的義務，也從一個普遍的人類大家庭的一員考慮自己的義務，從人既是理性的存在又是社會的存 在這一角度考慮自己的義務。他認為自己也是一個偉大國家（人類世界）裡的一個公民：「人是至高之城的一個公民，所有其他的城，都像是至高之城的下屬」（卷 3-9）。
的確，奧勒留看重人，甚至尊崇人，但尊崇的是人的理性和責任。他甚至表現出對大自然的一種歉疚之情，談到自己及先輩不斷從大地得到營養，「當我踐 踏它、為許多的目的濫用它時，它默默地承受著我」（卷5-4）。因此，一個人在辭別人世的時候，應該感謝哺育了他的樹林（社會）和大地（自然）。雖然他認 為人比動物是更高的存在，但是，「對於那沒有理性的動物，和一般的事物和對象，由於你有理性而它們沒有，你要以一種大方和慷慨的精神對待它們」（卷 6-27）。「我們在缺乏理性的動物中發現蜂群、畜群、對雛鳥的扶養、某種意義上的愛；因為，甚至在動物中亦有靈魂」（卷9-10）。作為更優越的存在, 人自然更應當自覺地按照理智和社會的本性生活和行動。
當然，奧勒留也為自己是一個羅馬人而感到驕傲。他希望自己「每時每刻都要堅定地思考，就像一個羅馬人」（卷2-5）；能夠總是追憶「古代羅馬和希 臘人的行為」以為榜樣（卷3-12）；像雅典人那樣有尊嚴地向神靈祈禱。奧勒留還寫道：「那不損害到國家的事情，也決不會損害到真正的公民；那不損害到法 （秩序）的事情，也決不會損害到國家；而被稱為不幸事件的這些事物中並無一個損害到法，這樣，不損害到法的東西也就決不損害到國家或公民」（卷 10-32）。從這段話看來，他更強調整體而非部分，更強調國家而非公民個人。但他也同樣強調國家受法的支配，「法統治著一切」（卷7-32）。這種法特 指自然法，它貫穿於自然、社會與個人，體現的是一種普遍的理性或本性。這種自然法也是一種道德法，它規定了國家與公民的各自權利和義務，高於任何特殊國家 的實存法，所以，那不會損害到個人的國家已經先定地具有一種道德的規定性，「理性動物的目的就是要遵循理性和最古老的城邦的政府的法律」。
奧勒留還寫道：「我接受了一種以同樣的法對待所有人、實施權利平等和言論自由平等的政體的思想，和一種最大範圍地尊重被治者的所有自由的王者之治 的觀念」（卷1-15）。這是一種令人吃驚的、具有現代意義的有關制度倫理的思想。在法律面前人人平等，人們享有言論自由和權利平等，最大範圍地尊重被治 者的所有自由，這是一種真正具有自由精神的王者之道。
個人倫理
不過，奧勒留的倫理思考主要還是一種個人倫理學，是一種自我倫理學，或如中國的儒家學者常常稱謂自己的學問那樣，是一種「為己之學」。由於奧勒留 的思考主要集中在這一方面，在書中有大量的內容，我不再多引證，而是想在奧勒留的思想與中國的傳統思想之間進行一點比較，以便較清晰地顯示他的思想特徵。
這裡也順便說說，奧勒留大概是第一個與中國發生直接聯繫的羅馬皇帝。《後漢書》曾經記載，在桓帝延熹九年（公元166年）大秦王安敦（即馬可-奧勒留皇帝）派遣使者經日南送來像牙犀角，並與中國建立通商關係。
從奧勒留的思想與中國主要思想的比較來看，我們或可在某種意義上說它包含著道家精神與儒家倫理的某種結合。一方面，老子也談到了一種貫穿於世界萬 事萬物的「道」，而且強調「道法自然」，所以，人也應當按照自然的道來生活，接受自然的安排。莊子也認為，「萬物與我為一」，追求「天放」的理想，主張齊 生死、齊壽夭，擺脫功名利祿，乃至不以自己的身體為意，而重視自己精神上的自由。
奧勒留在對世界及人在其中的處境和命運的看法這一點上，和道家頗有相合之處。但是，他並不像道家思想的突出代表——比如莊子以及後來受其影響的許 多文學家那樣，希望擺脫社會和政治義務的牽累或者與社會拉開距離，做一個精神上逍遙的真人。相反，奧勒留極其重視對社會義務的承擔，甚至把這種承擔強調到 了一種絕對義務論的程度，這就使他又頗接近於儒家的倫理。就像孔子強調遵循社會之「禮」，孟子努力闡明普遍之「義」一樣，奧勒留也強調，黎明即起，就要毫 不懈怠地去努力做好自己作為一個人、一個公民和一個皇帝所必須做的事情（參見卷5-1）。而在待人方面，奧勒留也像儒家一樣強調不能逃離自己的同胞，要與 人為善，乃至善待品行不良的人們，這是他一日之始就告誡自己的另一條座右銘（參見卷2-1）。他還為如何寬容地對待冒犯自己的人確立了十條原則（參見卷 11-21），其中的內容和孔子提倡的「忠恕之道」頗有相通之處。
除了道家的天地精神和儒家的普遍義務感，奧勒留的思想甚至還表現出某種墨家的儉約刻苦和法家的嚴峻剛硬。當然，他有自己的完全不同於這些流派的特 點，有西方思想傳承的痕跡。他可能更注意痛苦的消除，而非快樂的希求——哪怕是純精神的快樂。他更強調德性的自我堅持，既不像儒家那麼執著地追求社會政治 方面的理想，又不像道家追求一種具有審美意義的自由或超越。
從如何認識與對待死亡的問題，也可以觀察出奧勒留哲學與中國有關思想的不同。比如，我們在《古詩十九首》中讀到：「人生寄一世，奄忽若飆塵。何不 策高足，先據要路津。」(之四)「人生非金石，豈能長壽考？奄忽隨物化，榮名以為寶。」(之十一)「人生忽如寄，壽無金石固。萬歲更相送，賢聖莫能度。服 食求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，被服紈與素。」(之十三)「生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭游！為樂當及時，何能待來茲？」(之十 五)。這些詩句從生命短暫引出的結論都是對權力、榮名和快樂的追求。
奧勒留在《沉思錄》中也多次談到人的生命的脆弱和短暫。他認為，死亡對所有人都是平等的，無論偉人還是僕人，最有權力者還是最有智慧者，被哀悼者 還是哀悼者，抱怨社會者還是不抱怨社會者，害怕死亡者還是不害怕死亡者……最後都一無例外地走向死亡，迅速地被人們忘記。即便那些名人的名聲，也不久就會 飄散。（參見卷3-15，4-35、4-43、4-51，6-28、6-46，8-23、8-30、8-36，10-25、10-29，12-26）。他 和《古詩十九首》的作者對死亡的認識應該說是大致一樣的，但引出的人生態度卻截然不同，後者主張及時行樂。在這方面，我們還可以引《列子》的觀點為證， 《列子》中的《楊朱》說：「萬物所異者生也，所同者死也。……然而萬物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死。仁聖亦死，凶愚亦死。生則堯 舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異？且趣當生，奚遑死後？」既然人生如此短暫，死後的名聲也不可靠，楊朱的結論是，人不妨縱情於生前 的聲色犬馬之樂。
但是，在奧勒留那裡，這種對死亡的清醒認識，除可幫助我們擺脫對死亡的恐懼和無窮無盡的煩惱之外，也有助於我們看淡對世間功名利祿的追求。他認為 一個人過一種有德的一生，而非縱慾的一生，才真正體現了人與自然本性相合的本性。所以，奧勒留的結論是「及時行德」，甚至有一種「時不我待」的緊迫感。當 然，這裡的比較並不是要顯示中西之異，而只是應用一個現成的例證來說明奧勒留思想的特點，並說明同樣承認一種事實卻可以引出不同的價值觀點。
不過，奧勒留的倫理思考主要還是一種個人倫理學，是一種自我倫理學，或如中國的儒家學者常常稱謂自己的學問那樣，是一種「為己之學」。由於奧勒留 的思考主要集中在這一方面，在書中有大量的內容，我不再多引證，而是想在奧勒留的思想與中國的傳統思想之間進行一點比較，以便較清晰地顯示他的思想特徵。
這裡也順便說說，奧勒留大概是第一個與中國發生直接聯繫的羅馬皇帝。《後漢書》曾經記載，在桓帝延熹九年（公元166年）大秦王安敦（即馬可-奧勒留皇帝）派遣使者經日南送來像牙犀角，並與中國建立通商關係。
從奧勒留的思想與中國主要思想的比較來看，我們或可在某種意義上說它包含著道家精神與儒家倫理的某種結合。一方面，老子也談到了一種貫穿於世界萬 事萬物的「道」，而且強調「道法自然」，所以，人也應當按照自然的道來生活，接受自然的安排。莊子也認為，「萬物與我為一」，追求「天放」的理想，主張齊 生死、齊壽夭，擺脫功名利祿，乃至不以自己的身體為意，而重視自己精神上的自由。
奧勒留在對世界及人在其中的處境和命運的看法這一點上，和道家頗有相合之處。但是，他並不像道家思想的突出代表——比如莊子以及後來受其影響的許 多文學家那樣，希望擺脫社會和政治義務的牽累或者與社會拉開距離，做一個精神上逍遙的真人。相反，奧勒留極其重視對社會義務的承擔，甚至把這種承擔強調到 了一種絕對義務論的程度，這就使他又頗接近於儒家的倫理。就像孔子強調遵循社會之「禮」，孟子努力闡明普遍之「義」一樣，奧勒留也強調，黎明即起，就要毫 不懈怠地去努力做好自己作為一個人、一個公民和一個皇帝所必須做的事情（參見卷5-1）。而在待人方面，奧勒留也像儒家一樣強調不能逃離自己的同胞，要與 人為善，乃至善待品行不良的人們，這是他一日之始就告誡自己的另一條座右銘（參見卷2-1）。他還為如何寬容地對待冒犯自己的人確立了十條原則（參見卷 11-21），其中的內容和孔子提倡的「忠恕之道」頗有相通之處。
除了道家的天地精神和儒家的普遍義務感，奧勒留的思想甚至還表現出某種墨家的儉約刻苦和法家的嚴峻剛硬。當然，他有自己的完全不同於這些流派的特 點，有西方思想傳承的痕跡。他可能更注意痛苦的消除，而非快樂的希求——哪怕是純精神的快樂。他更強調德性的自我堅持，既不像儒家那麼執著地追求社會政治 方面的理想，又不像道家追求一種具有審美意義的自由或超越。
從如何認識與對待死亡的問題，也可以觀察出奧勒留哲學與中國有關思想的不同。比如，我們在《古詩十九首》中讀到：「人生寄一世，奄忽若飆塵。何不 策高足，先據要路津。」(之四)「人生非金石，豈能長壽考？奄忽隨物化，榮名以為寶。」(之十一)「人生忽如寄，壽無金石固。萬歲更相送，賢聖莫能度。服 食求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，被服紈與素。」(之十三)「生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭游！為樂當及時，何能待來茲？」(之十 五)。這些詩句從生命短暫引出的結論都是對權力、榮名和快樂的追求。
奧勒留在《沉思錄》中也多次談到人的生命的脆弱和短暫。他認為，死亡對所有人都是平等的，無論偉人還是僕人，最有權力者還是最有智慧者，被哀悼者 還是哀悼者，抱怨社會者還是不抱怨社會者，害怕死亡者還是不害怕死亡者……最後都一無例外地走向死亡，迅速地被人們忘記。即便那些名人的名聲，也不久就會 飄散。（參見卷3-15，4-35、4-43、4-51，6-28、6-46，8-23、8-30、8-36，10-25、10-29，12-26）。他 和《古詩十九首》的作者對死亡的認識應該說是大致一樣的，但引出的人生態度卻截然不同，後者主張及時行樂。在這方面，我們還可以引《列子》的觀點為證， 《列子》中的《楊朱》說：「萬物所異者生也，所同者死也。……然而萬物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死。仁聖亦死，凶愚亦死。生則堯 舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異？且趣當生，奚遑死後？」既然人生如此短暫，死後的名聲也不可靠，楊朱的結論是，人不妨縱情於生前 的聲色犬馬之樂。
但是，在奧勒留那裡，這種對死亡的清醒認識，除可幫助我們擺脫對死亡的恐懼和無窮無盡的煩惱之外，也有助於我們看淡對世間功名利祿的追求。他認為 一個人過一種有德的一生，而非縱慾的一生，才真正體現了人與自然本性相合的本性。所以，奧勒留的結論是「及時行德」，甚至有一種「時不我待」的緊迫感。當 然，這裡的比較並不是要顯示中西之異，而只是應用一個現成的例證來說明奧勒留思想的特點，並說明同樣承認一種事實卻可以引出不同的價值觀點。
精神信仰
由死亡的問題也引向了信仰的問題。在人的身體死後，人的靈魂是否繼續存在？靈魂是否不朽？有沒有一種「永恆的記憶」？乃至於有沒有超越的、唯一的 人格神？奧勒留雖然也談到神靈，但談得不多，沒有一個統攝一切、至高無上、全知、全能、全善的上帝概念。他基本上還是使自己留在哲學的、而非宗教信仰的領 域。它甚至可以說是那些對世界與人生有一種超越的思考，卻還是不能或不願信仰一個唯一的人格神、有一種確定的宗教信仰的人們所能達到的最佳思想，或最高精 神境界。在「神」這一意義上，它或可說是一種不信「神」的精神，或者說，是一種非入「神」的近神而居。
但這種人生哲學或道德哲學是否是自足的？是否它還只能是過渡的？或者恰恰因此它才是永久的？19世紀的法國學者雷朗認為，奧勒留的《沉思錄》是那 些不相信超自然力量的人們的福音書：「作為一種真正永久的福音書，《沉思錄》絕不會變老，因為它不肯定任何教義。現在的福音書的某些部分要變得陳舊，因為 科學不再允許構成其基礎的對超自然的天真觀念。而在《沉思錄》中，超自然只是一個微不足道的斑點，不影響背景的令人驚嘆的美。科學會摧毀上帝與靈魂，但 《沉思錄》將因其攜帶的生命與真理而保持年輕。馬可-奧勒留的宗教是絕對的宗教，就像耶穌的宗教過去常常是的那樣，它產生於一顆高貴的、面對宇宙的道德良 心這一事實。這一高貴的道德良心，是任何種族、任何國家、任何革命、任何進步、任何發現都不可能改變的。」
我們是否同意雷朗的看法？人是否完全能夠在自身的德性中自足？信徒和非信徒、渴求信仰者與崇尚理智科學者大概會產生不同的看法。我想，對這樣一些問題的最終回答，最好還是留給讀者自己。
奧勒留其人：偶像們的偶像
綜觀《沉思錄》，奧勒留的思想表現出他的四種黃金品格：
理智的誠實
斯多亞派是理性主義者，但並不是現代意義上的試圖通過理性解釋和解決一切問題的理性主義者。到了羅馬的斯多亞派哲人這裡，這種理智的誠實更表現於 理智探索範圍的縮小，他們不願過多地去探究不能確鑿把握或知悉的東西。他們甚至缺乏這樣一種對未知世界的強烈好奇心，也沒有激情和想像來加強自己的求知動 機和擴大自己的求知範圍。他們努力在人能確切知道的東西和不能確切知道的東西之間劃上一條明確的界線，而主要關注自己能夠確切把握的東西，這就是自身的德 性及其訓練。這種理智的誠實還特別表現於對死後靈魂和神靈的探究上。他們堅定的理性主義限制了信仰的渴望。所以，在《沉思錄》中，在沒有把握的情況下，奧 勒留並不多談死後，也不打探來世，不討論靈魂不朽，當然更沒有死後的賞善罰惡、天堂地獄、或者來世的因果報應。雖經常談到神意、神性，但對神靈的存在及如 何存在其實談得很少。他只是按自己的理解大略地肯定神靈的存在，並在星空尚未被自然科學「脫魅」的情況下，認為神靈是以某種星辰的形式存在。他並不去仔細 地分辨神靈是一還是多，是人格的還是非人格的，不去過多地探討神與人的關係究竟是怎樣的。他只是大致地滿足於他們感覺到的自然界的神意和人身上的神性，而 這種神性其實也是一種普遍的理性。但是，他也決不否定神的存在，以及某種天意與人的德性的必然聯繫。
平衡的中道
從中道的角度觀察，思想史上可以看到兩種發展或演變形態，一種是由中道到極端，從中和到分化。如孔子是相當中和、中道的，後來則有內聖和外王兩派 的不同發展。相當具有綜合性的蘇格拉底之後也有向大蘇格拉底派和小蘇格拉底派兩個方面、以及在小蘇格拉底派中向快樂主義與犬儒派兩個極端的發展。還有一種 發展則是由極端到中道，比如說從犬儒派發展到斯多亞派。犬儒派的思想行為更趨極端，甚至其中有一種有意如此以引人注目的因素，而斯多亞派卻漸趨中和。比如 說，它不再刻意強調睡木桶、穿破衣等自找苦吃的行為，而是比較順其自然、但心底其實是更為淡漠地對待外物。這一點在奧勒留《沉思錄》第一卷中提到的幾位斯 多亞派哲人及他自身的行為方式中可以看得很清楚。在對待物慾方面，他們絕不縱慾，但也不禁慾，而只是自然而然地節慾。這是從心底裡更看輕這些外物，也是要 更專注於自己的精神。他們平時的生活和行為一如常人，並不炫人耳目，然而，不管外界發生什麼變故，他們將始終堅定如常。
溫和的堅定
奧勒留不僅用理性和意志節制自己的慾望，也用理性和意志控制自己的激情。他始終是溫和的，甚至常常可能會讓人覺得冷淡的。斯多亞派哲人對自己的一 個基本要求就是不動心。他試圖調動自己心靈的最大力量使心靈不為任何外物和事件所動。他使自己堅如磐石，但這並不是像磐石一樣來自本身的自然屬性，而主要 是一種意志磨煉的結果。他是溫和的、寬容的、與人為善的，但也是堅定的，絕不改變自己的道德原則的。
由死亡的問題也引向了信仰的問題。在人的身體死後，人的靈魂是否繼續存在？靈魂是否不朽？有沒有一種「永恆的記憶」？乃至於有沒有超越的、唯一的 人格神？奧勒留雖然也談到神靈，但談得不多，沒有一個統攝一切、至高無上、全知、全能、全善的上帝概念。他基本上還是使自己留在哲學的、而非宗教信仰的領 域。它甚至可以說是那些對世界與人生有一種超越的思考，卻還是不能或不願信仰一個唯一的人格神、有一種確定的宗教信仰的人們所能達到的最佳思想，或最高精 神境界。在「神」這一意義上，它或可說是一種不信「神」的精神，或者說，是一種非入「神」的近神而居。
但這種人生哲學或道德哲學是否是自足的？是否它還只能是過渡的？或者恰恰因此它才是永久的？19世紀的法國學者雷朗認為，奧勒留的《沉思錄》是那 些不相信超自然力量的人們的福音書：「作為一種真正永久的福音書，《沉思錄》絕不會變老，因為它不肯定任何教義。現在的福音書的某些部分要變得陳舊，因為 科學不再允許構成其基礎的對超自然的天真觀念。而在《沉思錄》中，超自然只是一個微不足道的斑點，不影響背景的令人驚嘆的美。科學會摧毀上帝與靈魂，但 《沉思錄》將因其攜帶的生命與真理而保持年輕。馬可-奧勒留的宗教是絕對的宗教，就像耶穌的宗教過去常常是的那樣，它產生於一顆高貴的、面對宇宙的道德良 心這一事實。這一高貴的道德良心，是任何種族、任何國家、任何革命、任何進步、任何發現都不可能改變的。」
我們是否同意雷朗的看法？人是否完全能夠在自身的德性中自足？信徒和非信徒、渴求信仰者與崇尚理智科學者大概會產生不同的看法。我想，對這樣一些問題的最終回答，最好還是留給讀者自己。
奧勒留其人：偶像們的偶像
綜觀《沉思錄》，奧勒留的思想表現出他的四種黃金品格：
理智的誠實
斯多亞派是理性主義者，但並不是現代意義上的試圖通過理性解釋和解決一切問題的理性主義者。到了羅馬的斯多亞派哲人這裡，這種理智的誠實更表現於 理智探索範圍的縮小，他們不願過多地去探究不能確鑿把握或知悉的東西。他們甚至缺乏這樣一種對未知世界的強烈好奇心，也沒有激情和想像來加強自己的求知動 機和擴大自己的求知範圍。他們努力在人能確切知道的東西和不能確切知道的東西之間劃上一條明確的界線，而主要關注自己能夠確切把握的東西，這就是自身的德 性及其訓練。這種理智的誠實還特別表現於對死後靈魂和神靈的探究上。他們堅定的理性主義限制了信仰的渴望。所以，在《沉思錄》中，在沒有把握的情況下，奧 勒留並不多談死後，也不打探來世，不討論靈魂不朽，當然更沒有死後的賞善罰惡、天堂地獄、或者來世的因果報應。雖經常談到神意、神性，但對神靈的存在及如 何存在其實談得很少。他只是按自己的理解大略地肯定神靈的存在，並在星空尚未被自然科學「脫魅」的情況下，認為神靈是以某種星辰的形式存在。他並不去仔細 地分辨神靈是一還是多，是人格的還是非人格的，不去過多地探討神與人的關係究竟是怎樣的。他只是大致地滿足於他們感覺到的自然界的神意和人身上的神性，而 這種神性其實也是一種普遍的理性。但是，他也決不否定神的存在，以及某種天意與人的德性的必然聯繫。
平衡的中道
從中道的角度觀察，思想史上可以看到兩種發展或演變形態，一種是由中道到極端，從中和到分化。如孔子是相當中和、中道的，後來則有內聖和外王兩派 的不同發展。相當具有綜合性的蘇格拉底之後也有向大蘇格拉底派和小蘇格拉底派兩個方面、以及在小蘇格拉底派中向快樂主義與犬儒派兩個極端的發展。還有一種 發展則是由極端到中道，比如說從犬儒派發展到斯多亞派。犬儒派的思想行為更趨極端，甚至其中有一種有意如此以引人注目的因素，而斯多亞派卻漸趨中和。比如 說，它不再刻意強調睡木桶、穿破衣等自找苦吃的行為，而是比較順其自然、但心底其實是更為淡漠地對待外物。這一點在奧勒留《沉思錄》第一卷中提到的幾位斯 多亞派哲人及他自身的行為方式中可以看得很清楚。在對待物慾方面，他們絕不縱慾，但也不禁慾，而只是自然而然地節慾。這是從心底裡更看輕這些外物，也是要 更專注於自己的精神。他們平時的生活和行為一如常人，並不炫人耳目，然而，不管外界發生什麼變故，他們將始終堅定如常。
溫和的堅定
奧勒留不僅用理性和意志節制自己的慾望，也用理性和意志控制自己的激情。他始終是溫和的，甚至常常可能會讓人覺得冷淡的。斯多亞派哲人對自己的一 個基本要求就是不動心。他試圖調動自己心靈的最大力量使心靈不為任何外物和事件所動。他使自己堅如磐石，但這並不是像磐石一樣來自本身的自然屬性，而主要 是一種意志磨煉的結果。他是溫和的、寬容的、與人為善的，但也是堅定的，絕不改變自己的道德原則的。
此世的超越精神
即立足於此世，不幻想和渴望彼岸；但又超越於世俗的權名，淡泊於人間的功利。其中「超越權名」尤其對已掌握或欲追求權名者而言，「淡泊功利」則可 對所有人而言。奧勒留在自己的思考中不僅反覆指出權力和名聲根本性質上的虛幻，也指出財富和功利同樣是不值得人們那樣熱烈地去追求的。
這裡有一個有趣的問題：為什麼相當多的政治家包括偉大的政治家，比如弗裡德里克大帝，或者許多處在權力巔峰的人們會對奧勒留的《沉思錄》心有所 感，乃至深深信服？為什麼那麼多要忙著處理緊迫的重大政治和經濟事務的人們，那麼多正處在權力或影響力巔峰的人們會騰出身來，如此耐心、而且常常是傾心地 聆聽這樣一位教導權力和名聲並無價值的斯多亞派哲人的聲音？一個外在的原因或可說是奧勒留也同樣處在這樣一種權力的頂峰，他有自己親身的體驗，他們想聽聽 這位皇帝說了些什麼。但更重要的原因，則無疑是一種既能夠恰當地運用和把握權力，又不以不顧一切地攫取和牢佔權力為意的超越精神。這種超越精神能夠使人恰 如其分地看待自己以及自己所掌握的權力，使他知道，無論這種權力以及由它帶來的名聲有多大，本質上都仍然是過眼煙雲。有了這種超越精神和對權名恰如其分的 認識，他就不容易自我膨脹，不容易濫用權力。而一個附帶的有益結果可能是，不管他在政壇成就如何，甚至事業失敗或者個人失意——這種失敗和失意其實比成功 更為常見，那麼他還可以由這種超越精神得到一種安慰和解脫，使自己的心靈得到一種寧靜。
至於淡泊於功利，則可以說對所有時代的所有人都有意義，而對現代人可能還尤其有意義。和古代世界不同，現代世界是一個最為崇尚經濟成就的世界，也 是一個更為追求物質利益的世界。我們很容易在有些時期和有些地方看到物慾橫流、功利滔滔的狀況。而奧勒留的書可以使我們轉過來也關心一下自己的精神，使我 們知道，對人的評價並不應當主要看財富的多寡或者物質的成就，而是應當看他的德性、品格和精神。物質財富上的成功，也不是所有人都能達到的，甚至不是多數 人能達到的，而心靈德性上的成就，則是任何身份、任何處境裡的人們都能通過自己的努力達到的，也同時能讓自己的身心更愉悅。
總之，這種精神是一種理智上誠實、但又隨時準備聆聽一種來自上方的感召的精神；一種在各種極端中保持平衡和恪守中道的精神；一種溫和待人和堅定地 因應萬事萬物的精神；一種超越和淡泊於權名功利的精神，以及一種履行自己職責、磨煉自身德性的精神；一種按照本性自然而然地生活的精神；在現代世界裡也絕 沒有失去意義，甚至仍然是現代人最需要珍視的精神。
當然，我們也在奧勒留的思想中發現某些困惑，其中一個是有關抗惡的問題，一個是有關幸福的問題。奧勒留是不主張以惡抗惡的，那麼怎樣對待惡？他認 為應當勸告作惡者，並且自己絕不受作惡者的影響，仍然循德性而行。而別人的惡行，對按照本性生活、具有自由意志的人來說並不構成惡，不僅不會影響、甚至有 助於磨礪其德性。但是，從社會的觀點來看，這些惡肯定還是惡。從社會的觀點來看，是不是還可以比這更積極地對抗惡，縮小惡，不僅不讓惡在「我」這裡蔓延， 也不讓惡在社會蔓延？而在這方面，斯多亞派的哲學是較少思考的，它主要還是一種自我磨煉的倫理學，而如果立足於社會的立場，還是可以採取一種更積極的態 度，可以考慮從制度上如何約束惡，以及在某些危急關頭動員和聯合好人們奮起抗擊惡。對比近代以來有些理論對改造社會的期望過高，是否奧勒留對改造社會的期 望過低呢？
另一個問題是有關幸福的問題，這包括人們的自由、自尊及符合「人之為人」的物質生活條件，而即便是自由和自尊，也常常是需要某種物質手段來支撐 的。斯多亞派的哲人所談到的自由經常只是一種否定的自由、是說「不」的自由，但更具實質意義的自由肯定還是應當包括選擇的多種可能性的。幸福的條件也需要 包括某些外在的因素，比如他人的評價、社會的尊重，以及一定的物質生活資料，好人好報等等。
以上兩個問題可以說是有聯繫的。它們都涉及到純粹自我德性以外的東西，而完全在自身德性中自足的觀點。從實踐的角度看，還是相當精英化的，適合作為社會道德的榜樣而非大多數人常行的準則。
我們為什麼反覆讀它
《沉思錄》與其說是一本著作，不如說更像是靈魂的低語。你必須使自己安靜下來，才能清晰地聽見它的聲音。當然，它本身又有一種使心靈寧靜的力量。 它是樸實的，作者從來沒有想到它會發表乃至傳世，他只是要說出自己心裡的話，幫助自己進行一種精神和德性的訓練。但它也表現出一種美，一種從純淨心靈中汩 汩流出的美。
所以，讀這本書，是可以隨時拿起，隨時放下的，一次能讀多少就讀多少。不必一次讀完，也不一定都要按順序讀。而這樣一種相對散漫的閱讀方式也是符 合作者的思考和寫作方式的。畢竟，奧勒留是在極繁忙的事務中隨手記下自己的思考的。他不求系統甚至沒有想過發表。而對讀者來說，重要的是我們能夠深入其思 想，脫離日常的喧囂而進入沉思。所以，這本書不妨片斷地讀，但值得反覆地讀。它不是一次寫完，也不必一次讀完。而不知不覺中，你可能就讀了許多遍了。它成 為了你的枕邊書或案頭書。當然你也可以很久不去讀它，在塵封許多日子之後，你偶爾拿起它，又會像遇到一位老朋友。它在自己的流傳史上，也曾是長期塵封。在 經歷了一千多年近乎湮沒無聞的歲月之後，它又突然在現代世界廣泛地流傳開來。這是否說明：現代人的心靈比起中世紀人的心靈來，更容易、或者毋寧說更需要感 受其心靈的低語？一些人可能由「神」退向它，而另一些人則可能由它走向「神」。
而我的這本書也希望能夠對各方面的讀者閱讀《沉思錄》有所幫助。這是我作為一個譯者重新閱讀這本心靈之書後寫下的，其中每卷卷首都有一些類似「本 卷提要」的文字，點出我希望讀者注意的地方。譯文下的註釋部分主要是知識性的，是想為讀者提供一些有關人名、地名、學派、引文出處等知識；品讀部分則主要 是心得性的，是我的一些解釋、評論及感想，也涉及對全文的概括或主旨的點出，思想的源流或比較，以及一些進一步的引證和引申等。另外，本書對譯文也作了少 量修訂，最後還編制了作者生平年表及《沉思錄》的流傳和版本資料，以方便讀者查閱。
撰寫這本書的日子裡，四川發生了大地震。在那些動盪不安的時刻，《沉思錄》給了我很大的安慰。我還看到，中國或已走近一個轉折點，即在她近三十年 改革開放、經濟迅速發展之後，突然強烈地感到了國際社會與自然界異己和挑戰的一面。她不得不抖擻精神，最大限度凝聚自身意志和情感的力量來應對這些困難和 挑戰。而一個磨煉新的民族精神的時期或將就此來臨。
沒有這種精神，僅僅物質的成就會缺少持久的內部更新創造力和對外部的吸引力。但是，這種精神將是怎樣一種精神？我們現在還只能說，它還有待於創 造。它肯定會從自己最近三十年、以及此前一百年與數千年的文化傳統和經驗教訓中吸取力量，也一定會從域外的文明和精神文化中吸取養料。而在磨煉精神方面， 奧勒留的思想無疑是一個很好的借鑑。它有一種使我們的心靈沉靜奮發的力量，能使我們的行為堅定有力，並深切地感到我們同屬一個休戚相關的命運共同體。
最近因腰疾困擾，只能臥床工作，張雲飛同學在幫助我錄入和整理文稿、文慧同學在幫助我蒐集註釋方面做了許多工作，謹此致謝。
何懷宏
2008年6月16日於北京
即立足於此世，不幻想和渴望彼岸；但又超越於世俗的權名，淡泊於人間的功利。其中「超越權名」尤其對已掌握或欲追求權名者而言，「淡泊功利」則可 對所有人而言。奧勒留在自己的思考中不僅反覆指出權力和名聲根本性質上的虛幻，也指出財富和功利同樣是不值得人們那樣熱烈地去追求的。
這裡有一個有趣的問題：為什麼相當多的政治家包括偉大的政治家，比如弗裡德里克大帝，或者許多處在權力巔峰的人們會對奧勒留的《沉思錄》心有所 感，乃至深深信服？為什麼那麼多要忙著處理緊迫的重大政治和經濟事務的人們，那麼多正處在權力或影響力巔峰的人們會騰出身來，如此耐心、而且常常是傾心地 聆聽這樣一位教導權力和名聲並無價值的斯多亞派哲人的聲音？一個外在的原因或可說是奧勒留也同樣處在這樣一種權力的頂峰，他有自己親身的體驗，他們想聽聽 這位皇帝說了些什麼。但更重要的原因，則無疑是一種既能夠恰當地運用和把握權力，又不以不顧一切地攫取和牢佔權力為意的超越精神。這種超越精神能夠使人恰 如其分地看待自己以及自己所掌握的權力，使他知道，無論這種權力以及由它帶來的名聲有多大，本質上都仍然是過眼煙雲。有了這種超越精神和對權名恰如其分的 認識，他就不容易自我膨脹，不容易濫用權力。而一個附帶的有益結果可能是，不管他在政壇成就如何，甚至事業失敗或者個人失意——這種失敗和失意其實比成功 更為常見，那麼他還可以由這種超越精神得到一種安慰和解脫，使自己的心靈得到一種寧靜。
至於淡泊於功利，則可以說對所有時代的所有人都有意義，而對現代人可能還尤其有意義。和古代世界不同，現代世界是一個最為崇尚經濟成就的世界，也 是一個更為追求物質利益的世界。我們很容易在有些時期和有些地方看到物慾橫流、功利滔滔的狀況。而奧勒留的書可以使我們轉過來也關心一下自己的精神，使我 們知道，對人的評價並不應當主要看財富的多寡或者物質的成就，而是應當看他的德性、品格和精神。物質財富上的成功，也不是所有人都能達到的，甚至不是多數 人能達到的，而心靈德性上的成就，則是任何身份、任何處境裡的人們都能通過自己的努力達到的，也同時能讓自己的身心更愉悅。
總之，這種精神是一種理智上誠實、但又隨時準備聆聽一種來自上方的感召的精神；一種在各種極端中保持平衡和恪守中道的精神；一種溫和待人和堅定地 因應萬事萬物的精神；一種超越和淡泊於權名功利的精神，以及一種履行自己職責、磨煉自身德性的精神；一種按照本性自然而然地生活的精神；在現代世界裡也絕 沒有失去意義，甚至仍然是現代人最需要珍視的精神。
當然，我們也在奧勒留的思想中發現某些困惑，其中一個是有關抗惡的問題，一個是有關幸福的問題。奧勒留是不主張以惡抗惡的，那麼怎樣對待惡？他認 為應當勸告作惡者，並且自己絕不受作惡者的影響，仍然循德性而行。而別人的惡行，對按照本性生活、具有自由意志的人來說並不構成惡，不僅不會影響、甚至有 助於磨礪其德性。但是，從社會的觀點來看，這些惡肯定還是惡。從社會的觀點來看，是不是還可以比這更積極地對抗惡，縮小惡，不僅不讓惡在「我」這裡蔓延， 也不讓惡在社會蔓延？而在這方面，斯多亞派的哲學是較少思考的，它主要還是一種自我磨煉的倫理學，而如果立足於社會的立場，還是可以採取一種更積極的態 度，可以考慮從制度上如何約束惡，以及在某些危急關頭動員和聯合好人們奮起抗擊惡。對比近代以來有些理論對改造社會的期望過高，是否奧勒留對改造社會的期 望過低呢？
另一個問題是有關幸福的問題，這包括人們的自由、自尊及符合「人之為人」的物質生活條件，而即便是自由和自尊，也常常是需要某種物質手段來支撐 的。斯多亞派的哲人所談到的自由經常只是一種否定的自由、是說「不」的自由，但更具實質意義的自由肯定還是應當包括選擇的多種可能性的。幸福的條件也需要 包括某些外在的因素，比如他人的評價、社會的尊重，以及一定的物質生活資料，好人好報等等。
以上兩個問題可以說是有聯繫的。它們都涉及到純粹自我德性以外的東西，而完全在自身德性中自足的觀點。從實踐的角度看，還是相當精英化的，適合作為社會道德的榜樣而非大多數人常行的準則。
我們為什麼反覆讀它
《沉思錄》與其說是一本著作，不如說更像是靈魂的低語。你必須使自己安靜下來，才能清晰地聽見它的聲音。當然，它本身又有一種使心靈寧靜的力量。 它是樸實的，作者從來沒有想到它會發表乃至傳世，他只是要說出自己心裡的話，幫助自己進行一種精神和德性的訓練。但它也表現出一種美，一種從純淨心靈中汩 汩流出的美。
所以，讀這本書，是可以隨時拿起，隨時放下的，一次能讀多少就讀多少。不必一次讀完，也不一定都要按順序讀。而這樣一種相對散漫的閱讀方式也是符 合作者的思考和寫作方式的。畢竟，奧勒留是在極繁忙的事務中隨手記下自己的思考的。他不求系統甚至沒有想過發表。而對讀者來說，重要的是我們能夠深入其思 想，脫離日常的喧囂而進入沉思。所以，這本書不妨片斷地讀，但值得反覆地讀。它不是一次寫完，也不必一次讀完。而不知不覺中，你可能就讀了許多遍了。它成 為了你的枕邊書或案頭書。當然你也可以很久不去讀它，在塵封許多日子之後，你偶爾拿起它，又會像遇到一位老朋友。它在自己的流傳史上，也曾是長期塵封。在 經歷了一千多年近乎湮沒無聞的歲月之後，它又突然在現代世界廣泛地流傳開來。這是否說明：現代人的心靈比起中世紀人的心靈來，更容易、或者毋寧說更需要感 受其心靈的低語？一些人可能由「神」退向它，而另一些人則可能由它走向「神」。
而我的這本書也希望能夠對各方面的讀者閱讀《沉思錄》有所幫助。這是我作為一個譯者重新閱讀這本心靈之書後寫下的，其中每卷卷首都有一些類似「本 卷提要」的文字，點出我希望讀者注意的地方。譯文下的註釋部分主要是知識性的，是想為讀者提供一些有關人名、地名、學派、引文出處等知識；品讀部分則主要 是心得性的，是我的一些解釋、評論及感想，也涉及對全文的概括或主旨的點出，思想的源流或比較，以及一些進一步的引證和引申等。另外，本書對譯文也作了少 量修訂，最後還編制了作者生平年表及《沉思錄》的流傳和版本資料，以方便讀者查閱。
撰寫這本書的日子裡，四川發生了大地震。在那些動盪不安的時刻，《沉思錄》給了我很大的安慰。我還看到，中國或已走近一個轉折點，即在她近三十年 改革開放、經濟迅速發展之後，突然強烈地感到了國際社會與自然界異己和挑戰的一面。她不得不抖擻精神，最大限度凝聚自身意志和情感的力量來應對這些困難和 挑戰。而一個磨煉新的民族精神的時期或將就此來臨。
沒有這種精神，僅僅物質的成就會缺少持久的內部更新創造力和對外部的吸引力。但是，這種精神將是怎樣一種精神？我們現在還只能說，它還有待於創 造。它肯定會從自己最近三十年、以及此前一百年與數千年的文化傳統和經驗教訓中吸取力量，也一定會從域外的文明和精神文化中吸取養料。而在磨煉精神方面， 奧勒留的思想無疑是一個很好的借鑑。它有一種使我們的心靈沉靜奮發的力量，能使我們的行為堅定有力，並深切地感到我們同屬一個休戚相關的命運共同體。
最近因腰疾困擾，只能臥床工作，張雲飛同學在幫助我錄入和整理文稿、文慧同學在幫助我蒐集註釋方面做了許多工作，謹此致謝。
何懷宏
2008年6月16日於北京
馬可-奧勒留生平年表
公元121年4月26日，出生於羅馬一個貴族家庭，取名馬可-奧勒留-維勒斯（Marcus
Aurelius
Verus）。
父親阿尼厄斯-維勒斯（Annius
Verus），母親多米特-卡爾維娜（Domitia
Calvilla），也叫露西娜（Lucilla）。其父親一族曾是西班牙人，但早已定居羅馬多年，並從維斯佩申皇帝（69～79年在位）那裡獲得了貴族身份。其母親一族也是地位顯赫的貴族，其外曾祖父卡提留斯-西維勒斯（Catilius
Severus）曾兩次擔任執政官。
但是，奧勒留尚在襁褓時其父就死於執政官任上，改由祖父阿尼厄斯-維勒斯（奧勒留的父親與其祖父同名）撫養。其祖父曾三度擔任羅馬的執政官，最初 是在多米提安（Domitian）皇帝時期，後來則是在公元121至126年間，即奧勒留剛生下來的5年。奧勒留雖然幼年喪父，但還是度過了一個相當幸福 的童年。
127年：6歲，獲騎士銜。未上公共學校，而是由私聘教師指導受教。這樣，直到成年，他在希臘文學和拉丁文學、修辭、法律、繪畫、尤其是哲學方面都得到了在當時來說是最好的教育，這些老師主要有：
戴奧吉納圖斯（Diognetus）據說是馬可-奧勒留的啟蒙老師，是一位畫家也是一名斯多亞派的哲學家，他主要教授奧勒留繪畫和哲學。
朱利烏斯-拉斯蒂克斯（Junius
Rusticus），斯多亞派哲學家，給予了奧勒留最深刻的私人引導，還教授法律，他一直是奧勒留的知己，後來在奧勒留的帝王生涯中扮演著帝師和智囊的雙重角色，曾兩次被奧勒留任命為執政官。
阿珀洛尼厄斯（Apollonius
of
Chalcis）是一位嚴格的斯多亞派哲學家，他在奧勒留養父統治的年代被專門請到羅馬，成為奧勒留的老師。
克羅尼亞的塞克斯都（Sextus
of
Chaeronea），斯多亞派哲學家，希臘著名歷史學家普盧塔克（Plutarch）的孫子（一說侄子），奧勒留經常聆聽其演講。
亞歷山大（Alexander），祖籍佛裡吉亞（Phrygia），修辭學家，是奧勒留的希臘文文法教師。
弗朗特（Fronto,
M.
Cornelius），是奧勒留和維勒斯（Lucius
Verus）這兩位未來的皇位繼承人的共同老師，主要教授修辭學，著名演說家和書簡作家，公元143年擔任執政官，曾和奧勒留有大量的書信往來，並有傳世。在老師中，他和拉斯蒂克斯是對奧勒留影響最大的兩位。
柏拉圖學者亞歷山大（Alexander
the
Platonic），也是修辭學家，大概於170年左右成為皇帝的秘書。
克特勒斯（Cinna
Catulus），一位斯多亞派哲學家。
克勞迪厄斯-馬克西默斯（Caudius
Maximus），一位斯多亞派哲學家。
沃倫修斯-麥西安努斯，一位傑出的羅馬法學家，教授法律。
奧勒留起初也曾像當時大多數羅馬青年一樣學習寫詩，但後來放棄了文學，專心於斯多亞派哲學。當然，他也接受了貴族甚至王室繼承人的訓練，例如軍事科學和指揮技藝。
129年：8歲，為古羅馬戰神祭司。
孩提時期，奧勒留就以其性格的真誠坦率得到了赫德里安皇帝（又譯哈德良，117～138年在位）的好感。赫德里安皇帝在原先的繼嗣柳希厄斯死後， 選定馬可-奧勒留的姑父安東尼-派厄斯為自己的繼嗣，條件是派厄斯亦要收養馬可-奧勒留和原先繼嗣的兒子康茂德（Commodus，後易名為維勒斯）為養 子。而安東尼-派厄斯又是奧勒留的姑夫。奧勒留的姑母安妮婭-蓋利娜-福斯蒂娜（Annia
Galeria
Faustina）嫁給了安東尼-派厄斯。姑父無子，便以奧勒留為養子，改其名為Marcus
Aurelius
Antonius。這樣，馬可-奧勒留的全名就是馬可-奧勒留-安東尼，由於其養父也叫安東尼，所以習慣上叫他「馬可-奧勒留」。
132年：11歲，自幼便學習過一種簡單樸素的生活，這年更開始有意身著古代希臘與羅馬哲學家們常穿的簡陋的長袍，模仿他們的生活方式，艱苦自 約，一度到了損害自己健康的地步。他體質夙弱，但勇氣過人，成年後狩獵時擒殺野豬無懼色，但性不好鬥，更不喜結派，輕易不現身於競技場內。
136年：15歲，與養父的另一養子康茂德的姐姐法比亞（Fabia）訂婚。
138年：17歲，與法比亞解除婚約，與姑母之女福斯蒂娜訂婚。赫德里安皇帝去世，養父派厄斯繼位為帝。
安東尼-派厄斯皇帝（Antoninus
Pius，生卒年86年～161年，138年～161年在位），和奧勒留在史上並稱為「兩安東尼」，是羅馬帝國「五賢王」中的第四位，在其治下羅馬帝國迎來了空前的繁榮。他可以說是對奧勒留一生影響最大的人。
139年：18歲，奧勒留獲得「愷撒」的稱號，協助養父治理國家。
140年：19歲，擢升為執政官。
145年（一說146年）：24歲，結婚。再次被推舉為執政官。
147年：26歲，生一女，後來總共生有13個兒女，但只有6人存活，其中5個兒子中只有一個即康茂德長大成人。
擔任護民官，並獲得其他國家榮譽，被指定為皇帝的繼承人。
161年：40歲，養父安東尼皇帝去世，即帝位。之前曾第三次被推舉為執政官。
奧勒留即帝位後，邀請他養父的另一養子盧修斯-維勒斯（Lucius
Verus）與他共理國事，這是羅馬帝國歷史上第一次由兩個皇帝共享皇權。盧修斯-維勒斯（生卒年為130～169年，161～169年在位）娶 了奧勒留的女兒路西拉為妻，所以，奧勒留又是他的岳父。據說元老院曾要求奧勒留獨自執掌朝政，但是奧勒留堅持要共同在位。而維勒斯據說是一個懶散知足的 人，並不適於這一個位置。但是奧勒留容忍他，而維勒斯也有自知之明，對奧勒留的品格敬重有加。
162年：41歲，其時帝國疆界橫跨歐亞非三大洲，北抵英吉利海峽、萊茵河、黑海、高加索一線，南至北部非洲，東到阿拉伯沙漠。邊境不寧，維勒斯 統兵征討東方的叛亂，據說主要是依靠他手下的將領而取得成功。與安息人的戰爭最終於公元165年結束，奧勒留與維勒斯於166年在東部為這次的勝利舉行了 凱旋儀式。而北方的馬可曼尼人（Marcomanni）也發動叛亂。台伯河（Tiber）發生洪水災害，庫濟庫斯（Cyzicus）發生地震，國內疾病蔓 延，奧勒留變賣珠寶以賑災。
166年：45歲，派遣使者經日南送來像牙犀角，並與中國建立通商關係。
在安息戰爭之後從亞洲回來的羅馬軍隊帶回了瘟疫，意大利的許多村莊和城市淪為廢墟，羅馬城裡也有近萬人死亡。
169年：48歲，維勒斯卒，此後獨自治理國家。
親征平定北方叛亂。在與日爾曼人的戰爭中，奧勒留曾經在位於多瑙河畔的卡爾嫩圖穆要塞住了三年，這期間他將馬可曼尼人完全趕出了潘諾尼亞，並且在他們撤退到多瑙河時幾乎將他們全部殲滅。
174年：53歲，與日耳曼族作戰，取得了針對誇迪部落的重大勝利。
175年：54歲，驍勇善戰的將領、東部諸省總督阿維第厄斯-卡希厄斯（Avidius
Cassius）在敘利亞舉兵反叛，自立為帝。不久叛軍將領倒戈，卡希烏斯為部下所殺，奧勒留親至東方，赦其遺族，據說還有意毀掉了一切有關叛亂的文件，以免牽連參與其中的人。另外，奧勒留曾經敕令過角鬥士必須使用粗鈍的劍進行角鬥。
行軍途中，妻子福斯蒂娜皇后去世，使奧勒留陷入悲痛。有傳言指皇后對丈夫不忠，但奧勒留稱她「溫順、深情和樸實」。
176年：55歲，從東方歸，旋即赴日耳曼作戰，所向皆克，但身體已衰。12月23日，與其子凱旋羅馬。
177年：其子康茂德獲得「奧古斯都」的稱號。
一些基督徒因為堅持基督教信仰而在里昂被殺。據說奧勒留的詔書稱，這些基督徒應該受到懲罰，但是如果他們放棄信仰，那麼就應該得到釋放，結果有些 堅持信仰的基督徒被處死。當時，新興的基督教徒與傳統宗教的信仰者以及世俗的市民衝突激烈，狂熱的群眾常常發起攻擊和迫害基督教徒，並要求帝國政府懲罰他 們。這些騷亂深深地困擾著行省的總督們和皇帝本人。
178年：士每拿（Smyrna）發生地震。
179年：日耳曼部落在一場大戰中被大敗，但奧勒留在這次戰役中也感染了傳染病。
180年3月17日：59歲，在位於下潘諾尼亞的多瑙河邊的希爾米烏姆的軍營中病逝。遺體或骨灰被運回羅馬，在死後相當長一段時間，被人們像神一樣崇敬。
公元121年4月26日，出生於羅馬一個貴族家庭，取名馬可-奧勒留-維勒斯（Marcus
Aurelius
Verus）。
父親阿尼厄斯-維勒斯（Annius
Verus），母親多米特-卡爾維娜（Domitia
Calvilla），也叫露西娜（Lucilla）。其父親一族曾是西班牙人，但早已定居羅馬多年，並從維斯佩申皇帝（69～79年在位）那裡獲得了貴族身份。其母親一族也是地位顯赫的貴族，其外曾祖父卡提留斯-西維勒斯（Catilius
Severus）曾兩次擔任執政官。
但是，奧勒留尚在襁褓時其父就死於執政官任上，改由祖父阿尼厄斯-維勒斯（奧勒留的父親與其祖父同名）撫養。其祖父曾三度擔任羅馬的執政官，最初 是在多米提安（Domitian）皇帝時期，後來則是在公元121至126年間，即奧勒留剛生下來的5年。奧勒留雖然幼年喪父，但還是度過了一個相當幸福 的童年。
127年：6歲，獲騎士銜。未上公共學校，而是由私聘教師指導受教。這樣，直到成年，他在希臘文學和拉丁文學、修辭、法律、繪畫、尤其是哲學方面都得到了在當時來說是最好的教育，這些老師主要有：
戴奧吉納圖斯（Diognetus）據說是馬可-奧勒留的啟蒙老師，是一位畫家也是一名斯多亞派的哲學家，他主要教授奧勒留繪畫和哲學。
朱利烏斯-拉斯蒂克斯（Junius
Rusticus），斯多亞派哲學家，給予了奧勒留最深刻的私人引導，還教授法律，他一直是奧勒留的知己，後來在奧勒留的帝王生涯中扮演著帝師和智囊的雙重角色，曾兩次被奧勒留任命為執政官。
阿珀洛尼厄斯（Apollonius
of
Chalcis）是一位嚴格的斯多亞派哲學家，他在奧勒留養父統治的年代被專門請到羅馬，成為奧勒留的老師。
克羅尼亞的塞克斯都（Sextus
of
Chaeronea），斯多亞派哲學家，希臘著名歷史學家普盧塔克（Plutarch）的孫子（一說侄子），奧勒留經常聆聽其演講。
亞歷山大（Alexander），祖籍佛裡吉亞（Phrygia），修辭學家，是奧勒留的希臘文文法教師。
弗朗特（Fronto,
M.
Cornelius），是奧勒留和維勒斯（Lucius
Verus）這兩位未來的皇位繼承人的共同老師，主要教授修辭學，著名演說家和書簡作家，公元143年擔任執政官，曾和奧勒留有大量的書信往來，並有傳世。在老師中，他和拉斯蒂克斯是對奧勒留影響最大的兩位。
柏拉圖學者亞歷山大（Alexander
the
Platonic），也是修辭學家，大概於170年左右成為皇帝的秘書。
克特勒斯（Cinna
Catulus），一位斯多亞派哲學家。
克勞迪厄斯-馬克西默斯（Caudius
Maximus），一位斯多亞派哲學家。
沃倫修斯-麥西安努斯，一位傑出的羅馬法學家，教授法律。
奧勒留起初也曾像當時大多數羅馬青年一樣學習寫詩，但後來放棄了文學，專心於斯多亞派哲學。當然，他也接受了貴族甚至王室繼承人的訓練，例如軍事科學和指揮技藝。
129年：8歲，為古羅馬戰神祭司。
孩提時期，奧勒留就以其性格的真誠坦率得到了赫德里安皇帝（又譯哈德良，117～138年在位）的好感。赫德里安皇帝在原先的繼嗣柳希厄斯死後， 選定馬可-奧勒留的姑父安東尼-派厄斯為自己的繼嗣，條件是派厄斯亦要收養馬可-奧勒留和原先繼嗣的兒子康茂德（Commodus，後易名為維勒斯）為養 子。而安東尼-派厄斯又是奧勒留的姑夫。奧勒留的姑母安妮婭-蓋利娜-福斯蒂娜（Annia
Galeria
Faustina）嫁給了安東尼-派厄斯。姑父無子，便以奧勒留為養子，改其名為Marcus
Aurelius
Antonius。這樣，馬可-奧勒留的全名就是馬可-奧勒留-安東尼，由於其養父也叫安東尼，所以習慣上叫他「馬可-奧勒留」。
132年：11歲，自幼便學習過一種簡單樸素的生活，這年更開始有意身著古代希臘與羅馬哲學家們常穿的簡陋的長袍，模仿他們的生活方式，艱苦自 約，一度到了損害自己健康的地步。他體質夙弱，但勇氣過人，成年後狩獵時擒殺野豬無懼色，但性不好鬥，更不喜結派，輕易不現身於競技場內。
136年：15歲，與養父的另一養子康茂德的姐姐法比亞（Fabia）訂婚。
138年：17歲，與法比亞解除婚約，與姑母之女福斯蒂娜訂婚。赫德里安皇帝去世，養父派厄斯繼位為帝。
安東尼-派厄斯皇帝（Antoninus
Pius，生卒年86年～161年，138年～161年在位），和奧勒留在史上並稱為「兩安東尼」，是羅馬帝國「五賢王」中的第四位，在其治下羅馬帝國迎來了空前的繁榮。他可以說是對奧勒留一生影響最大的人。
139年：18歲，奧勒留獲得「愷撒」的稱號，協助養父治理國家。
140年：19歲，擢升為執政官。
145年（一說146年）：24歲，結婚。再次被推舉為執政官。
147年：26歲，生一女，後來總共生有13個兒女，但只有6人存活，其中5個兒子中只有一個即康茂德長大成人。
擔任護民官，並獲得其他國家榮譽，被指定為皇帝的繼承人。
161年：40歲，養父安東尼皇帝去世，即帝位。之前曾第三次被推舉為執政官。
奧勒留即帝位後，邀請他養父的另一養子盧修斯-維勒斯（Lucius
Verus）與他共理國事，這是羅馬帝國歷史上第一次由兩個皇帝共享皇權。盧修斯-維勒斯（生卒年為130～169年，161～169年在位）娶 了奧勒留的女兒路西拉為妻，所以，奧勒留又是他的岳父。據說元老院曾要求奧勒留獨自執掌朝政，但是奧勒留堅持要共同在位。而維勒斯據說是一個懶散知足的 人，並不適於這一個位置。但是奧勒留容忍他，而維勒斯也有自知之明，對奧勒留的品格敬重有加。
162年：41歲，其時帝國疆界橫跨歐亞非三大洲，北抵英吉利海峽、萊茵河、黑海、高加索一線，南至北部非洲，東到阿拉伯沙漠。邊境不寧，維勒斯 統兵征討東方的叛亂，據說主要是依靠他手下的將領而取得成功。與安息人的戰爭最終於公元165年結束，奧勒留與維勒斯於166年在東部為這次的勝利舉行了 凱旋儀式。而北方的馬可曼尼人（Marcomanni）也發動叛亂。台伯河（Tiber）發生洪水災害，庫濟庫斯（Cyzicus）發生地震，國內疾病蔓 延，奧勒留變賣珠寶以賑災。
166年：45歲，派遣使者經日南送來像牙犀角，並與中國建立通商關係。
在安息戰爭之後從亞洲回來的羅馬軍隊帶回了瘟疫，意大利的許多村莊和城市淪為廢墟，羅馬城裡也有近萬人死亡。
169年：48歲，維勒斯卒，此後獨自治理國家。
親征平定北方叛亂。在與日爾曼人的戰爭中，奧勒留曾經在位於多瑙河畔的卡爾嫩圖穆要塞住了三年，這期間他將馬可曼尼人完全趕出了潘諾尼亞，並且在他們撤退到多瑙河時幾乎將他們全部殲滅。
174年：53歲，與日耳曼族作戰，取得了針對誇迪部落的重大勝利。
175年：54歲，驍勇善戰的將領、東部諸省總督阿維第厄斯-卡希厄斯（Avidius
Cassius）在敘利亞舉兵反叛，自立為帝。不久叛軍將領倒戈，卡希烏斯為部下所殺，奧勒留親至東方，赦其遺族，據說還有意毀掉了一切有關叛亂的文件，以免牽連參與其中的人。另外，奧勒留曾經敕令過角鬥士必須使用粗鈍的劍進行角鬥。
行軍途中，妻子福斯蒂娜皇后去世，使奧勒留陷入悲痛。有傳言指皇后對丈夫不忠，但奧勒留稱她「溫順、深情和樸實」。
176年：55歲，從東方歸，旋即赴日耳曼作戰，所向皆克，但身體已衰。12月23日，與其子凱旋羅馬。
177年：其子康茂德獲得「奧古斯都」的稱號。
一些基督徒因為堅持基督教信仰而在里昂被殺。據說奧勒留的詔書稱，這些基督徒應該受到懲罰，但是如果他們放棄信仰，那麼就應該得到釋放，結果有些 堅持信仰的基督徒被處死。當時，新興的基督教徒與傳統宗教的信仰者以及世俗的市民衝突激烈，狂熱的群眾常常發起攻擊和迫害基督教徒，並要求帝國政府懲罰他 們。這些騷亂深深地困擾著行省的總督們和皇帝本人。
178年：士每拿（Smyrna）發生地震。
179年：日耳曼部落在一場大戰中被大敗，但奧勒留在這次戰役中也感染了傳染病。
180年3月17日：59歲，在位於下潘諾尼亞的多瑙河邊的希爾米烏姆的軍營中病逝。遺體或骨灰被運回羅馬，在死後相當長一段時間，被人們像神一樣崇敬。
《沉思錄》的流傳與版本
《沉思錄》能流傳至今，在沒有發明印刷術而只能靠手抄本傳播、且又是長期處在一種異己的思想信仰世界裡的情況下，幾乎可以說是一個奇蹟。它經歷了 很可能完全湮沒無聞的危險。而這種危險，又尤其表現於早期。我們知道，這本書是奧勒留為自己寫的，是他留給自己反省用的，它甚至很難說是書，而只是一些私 人筆記。在他死後，這些筆記可能由其親友或崇拜者保留下來了，但它當時是否就已經被覆制，我們不得而知，而時代不久就進入了一個基督教的時期。在奧勒留去 世一百多年後，羅馬皇帝皈依基督教，政教合一，人們熱烈地投身宗教信仰，古典世界的哲學和文學藝術不再受到重視，不少古典文獻最終流失。
在奧勒留身後近兩百年，約公元350年，的確還是有一位哲學家Themistius在其講演錄中談到過奧勒留寫過「自我訓誡」的作品。有些歷史學 家也談到奧勒留的一些哲學思考片段，這說明這本書的有些內容已經在世間流傳，但只是到公元十世紀拜占庭帝國時期，我們才發現有可靠的證據證明奧勒留的著作 在被閱讀和複製。在一本當時出版的拜占庭的大辭典《蘇達大辭典》中，有大約30條來自《沉思錄》的引文，並明確提到奧勒留的著作有十二卷，稱之為「個人生 活的準則」。書中還有幾個條目也提到了奧勒留的著作，其中提到了皇帝的名字，但是沒有作品的名字。而且，有一位小亞細亞的主教Arethas也在907年 的一封信中提到他有一本這位哲學家皇帝的著作抄本，在他自己的著述中，他也引用過《沉思錄》的一些段落。
然而，在西方世界，奧勒留的書到了十六世紀才開始流行。1559（一說1558）年是一個里程碑，這一年，一個印刷的版本在蘇黎世出現，它是根據 一個現在已經遺失的希臘文手抄本出版的，這個版本還包含了由Xylander翻譯的拉丁語譯文。除了這個最早的印刷版本以外，梵蒂岡圖書館現在還藏有一個 十四世紀的完整的手抄本。其中最完整的一個版本是托馬斯-蓋特克於1652年出版的。蓋特克作了許多重要的訂正，還做出了一個新的拉丁文版本。他在每一段 的空白處都加上了附註，指明其他與之類似的段落，並寫了一個評註。這是古代學者的評註中最為全面的評註，包括了編者對某些較為困難的章節的說明，還引用了 所有古代希臘和羅馬的學者對這些文本的說明。十七世紀之後，《沉思錄》的流傳就大大加速了，除了拉丁文，它不久還被譯成了歐洲各種主要語言：英語、德語、 法語、意大利語、西班牙語、俄語等，在西方社會廣泛傳播。而其原來的希臘語版本也得到進一步的整理出版：在德國，希臘語版本由J.M.舒爾茲於1802年 在萊比錫出版；在法國，由AdamantinusCorai於1816年在巴黎出版。
所以說，《沉思錄》的傳世，可以說是一種奧德賽式的歷險和回家，而且是從東方又回到西方。它跨過了漫長的中世紀，就好像是「死」了千年，又和近代人一起回歸到人間，重新在現代世界產生廣泛而有力的影響。
《沉思錄》的第一個英譯本出現在1636年，下面是其早期主要譯本的譯者和出版年的一個列表：
1.Meric
Casaubon,1636
2.Jeremy
Collier,1701
3.James
Thomson,1747
4.R.
Graves,1792
5.H.McCormac,1844
6.George
Long,1862
7.G.H.Rendall,1898
這裡比較重要的譯本是1、2、6。Casaubon的譯本是首次英譯本，其地位自然不可替代。但其譯文有些地方類似編譯，分段也非通行的做法。 Collier的譯本流暢易讀，流行了相當長時間，但後來被批評為不夠準確且「粗糙鄙俗」，被其後喬治-朗的英譯本所取代。朗的譯本的出版是一個巨大的成 功，在出版後數十年間幾乎被視為唯一的「標準譯本」，現在也還是經常被作為主要的譯本反覆印行。作者自述他翻譯的過程和主旨是：「我在使用這本書很多年之 後利用空餘時間將其譯出。……我本意是個人使用而已，因為我覺得很值得花這樣的功夫，但是這個譯本或許也對其他人有用，於是我又決定將其印刷出版。因為原 文有時非常難以理解，更加難於翻譯，因此錯誤也在所難免。但是我相信絕大多數時候我都領會了原文的意思，……我本應該使語言風格更加簡單流暢，但是我更加 傾向於使用一種較粗獷的風格來表達原文的風格特徵。有時譯文中的晦澀不明也正是原希臘文中的晦澀不明的忠實再現。……我為一些希臘語術語做了索引，並且有 對應的英語術語。即使我沒有找出最佳的希臘語的對應的話，我也已經盡了全力了，在正文中我也儘量給同一希臘術語以相同的英語單詞對應。」據此，我們也許可 以說，朗的譯文的主要特徵是準確地表達了希臘原文的意思乃至風格，併力求典雅，但在通達方面或有所不足。
十九世紀的英國文學家、思想家阿諾德曾經將喬治-朗的譯本與在這之前的傑裡米-柯利爾的譯本作過比較和評論。他說，在朗的奧勒留譯本之後，那些生 活不是為了閱讀、而是閱讀是為生活的英國人，就可以不去碰希臘文原本了。朗還翻譯了大致與奧勒留同時期的愛比克泰德和普魯塔克的著作。阿諾德認為，朗以一 個古典學者的嚴謹和對希臘語的嫻熟把握保證了譯文的準確可靠，而且，朗還考慮了對於現代人的可讀性，他不是將奧勒留作為一個僅僅古典世界中的偉人，而是作 為一個仍然可以為現代的普通人提供「生活榜樣和行為指導」的人來譯介。但是，阿諾德也為朗之前的譯者柯里爾說了一些好話，認為柯里爾也同樣是把奧勒留看作 活著的道德家而非死去的古人，其有些段落的翻譯，還是可以與朗媲美的。他認為柯里爾作為譯者的真正缺點，還不是他的「粗糙」和「鄙俗」，而是沒有很好地掌 握希臘語，這是一個嚴重的甚至致命的弱點，從而使朗的翻譯成為必需。他說，柯里爾的譯著將被忘記，朗將成為這一領域的主人，但也不可厚誣前人。阿諾德也指 出朗翻譯中的一些缺點，比如說他對有些概念不喜用較常見的詞來翻譯。例如，他不用「Ethics」和「Dialectics而用「Ethic」和 「Dialectic」，不用「Greeks」而用「Hellenes」。朗也比較喜歡稱作者為「馬可-安東尼」而不是「馬可-奧勒留」，但畢竟「安東 尼」一名已經被派厄斯皇帝先用了，再用就不易區分。朗的譯文是很忠實於希臘原文的，但在有些地方可能失之於過分拘謹。另外，我們也要注意這樣一個特點，即 奧勒留作為一個羅馬人，其希臘文的寫作也不是完善的，而在流傳下來的手稿中，又還存有一些難以辨認、需要推測的地方，所以，後來的譯者也有見仁見智之處。
《沉思錄》的書名其實也經歷了一番不斷變動和不確定的過程。古代的作家，尤其是哲學家往往並不給他們的著作起名。《沉思錄》作為一種私人的寫作， 作者看來更沒有打算為它起一個名字。他有可能是想把這本書最後留贈給自己的兒子康茂德，但康茂德對哲學思想毫無興趣。後來的書名大致是後人根據其主旨來取 的。在Arethas的信中，他是如此稱奧勒留的這本書的：「寫給他自己的倫理著作」。拜占庭的辭典則這樣描述：「他在十二卷書中思考了他個人生活的原 則」。
梵蒂岡的手稿中沒有書名。另外一些有其引語的手稿則是標明「有關他自己的寫作」或者「私人寫作」。
Xylander的拉丁譯文用的書名是「有關他自己或自己的生活」。而在1634年的英譯本中，使用了「有關他自己的沉思」。漸漸地，更為簡潔的 「沉思錄」一名就流行開來了。而我們從後人給它起名的變遷也可以看出人們對它的理解:這是一種主要對自我、以及自身與世界關係的極為執著和深入的思考。
目前已有的四個中文譯本都是根據英文本翻譯的，它們分別是：
1.梁實秋譯，1959
2.何懷宏譯，1989
3.朱汝慶譯，1998
4.李娟、楊志譯，2008
梁實秋譯本是根據1916年Haines本翻譯，作者1959年譯出，初版本在大陸未見，現看到的版本是由吳重俊修訂，2003年在台南能仁出版 社出版的「最新修訂初版」。梁實秋先生在1959年8月於台北所撰的原譯序中寫道：「我們中國的民族性，以篤行實踐的孔門哲學為其根基，益以佛學的圓通深 邃和理學的玄妙超絕，可以說是把宗教與倫理熔於一爐。這樣的民族性應該使我們容易接受這樣一部斯托亞派哲學最後一部傑作的啟示。……平生翻譯以此書最為吃 力，亦以此書為受益最多。」
何懷宏譯本是根據喬治-朗（George
Long）本翻譯，中國社會科學出版社1989年初版，2002年轉為三聯書店再版，目前還有中央編譯出版社、天津人民出版社和中國國際廣播出版社版。
朱汝慶譯本是根據傑裡米-科利爾（Jeremy
Collier）本翻譯，1998年由中國社會科學出版社出版。
李娟、楊志譯本不知何所據，2008年5月由上海三聯書店出版。
目前還沒有見到直接從希臘文翻譯過來的中譯本，這是一個遺憾。
《沉思錄》能流傳至今，在沒有發明印刷術而只能靠手抄本傳播、且又是長期處在一種異己的思想信仰世界裡的情況下，幾乎可以說是一個奇蹟。它經歷了 很可能完全湮沒無聞的危險。而這種危險，又尤其表現於早期。我們知道，這本書是奧勒留為自己寫的，是他留給自己反省用的，它甚至很難說是書，而只是一些私 人筆記。在他死後，這些筆記可能由其親友或崇拜者保留下來了，但它當時是否就已經被覆制，我們不得而知，而時代不久就進入了一個基督教的時期。在奧勒留去 世一百多年後，羅馬皇帝皈依基督教，政教合一，人們熱烈地投身宗教信仰，古典世界的哲學和文學藝術不再受到重視，不少古典文獻最終流失。
在奧勒留身後近兩百年，約公元350年，的確還是有一位哲學家Themistius在其講演錄中談到過奧勒留寫過「自我訓誡」的作品。有些歷史學 家也談到奧勒留的一些哲學思考片段，這說明這本書的有些內容已經在世間流傳，但只是到公元十世紀拜占庭帝國時期，我們才發現有可靠的證據證明奧勒留的著作 在被閱讀和複製。在一本當時出版的拜占庭的大辭典《蘇達大辭典》中，有大約30條來自《沉思錄》的引文，並明確提到奧勒留的著作有十二卷，稱之為「個人生 活的準則」。書中還有幾個條目也提到了奧勒留的著作，其中提到了皇帝的名字，但是沒有作品的名字。而且，有一位小亞細亞的主教Arethas也在907年 的一封信中提到他有一本這位哲學家皇帝的著作抄本，在他自己的著述中，他也引用過《沉思錄》的一些段落。
然而，在西方世界，奧勒留的書到了十六世紀才開始流行。1559（一說1558）年是一個里程碑，這一年，一個印刷的版本在蘇黎世出現，它是根據 一個現在已經遺失的希臘文手抄本出版的，這個版本還包含了由Xylander翻譯的拉丁語譯文。除了這個最早的印刷版本以外，梵蒂岡圖書館現在還藏有一個 十四世紀的完整的手抄本。其中最完整的一個版本是托馬斯-蓋特克於1652年出版的。蓋特克作了許多重要的訂正，還做出了一個新的拉丁文版本。他在每一段 的空白處都加上了附註，指明其他與之類似的段落，並寫了一個評註。這是古代學者的評註中最為全面的評註，包括了編者對某些較為困難的章節的說明，還引用了 所有古代希臘和羅馬的學者對這些文本的說明。十七世紀之後，《沉思錄》的流傳就大大加速了，除了拉丁文，它不久還被譯成了歐洲各種主要語言：英語、德語、 法語、意大利語、西班牙語、俄語等，在西方社會廣泛傳播。而其原來的希臘語版本也得到進一步的整理出版：在德國，希臘語版本由J.M.舒爾茲於1802年 在萊比錫出版；在法國，由AdamantinusCorai於1816年在巴黎出版。
所以說，《沉思錄》的傳世，可以說是一種奧德賽式的歷險和回家，而且是從東方又回到西方。它跨過了漫長的中世紀，就好像是「死」了千年，又和近代人一起回歸到人間，重新在現代世界產生廣泛而有力的影響。
《沉思錄》的第一個英譯本出現在1636年，下面是其早期主要譯本的譯者和出版年的一個列表：
1.Meric
Casaubon,1636
2.Jeremy
Collier,1701
3.James
Thomson,1747
4.R.
Graves,1792
5.H.McCormac,1844
6.George
Long,1862
7.G.H.Rendall,1898
這裡比較重要的譯本是1、2、6。Casaubon的譯本是首次英譯本，其地位自然不可替代。但其譯文有些地方類似編譯，分段也非通行的做法。 Collier的譯本流暢易讀，流行了相當長時間，但後來被批評為不夠準確且「粗糙鄙俗」，被其後喬治-朗的英譯本所取代。朗的譯本的出版是一個巨大的成 功，在出版後數十年間幾乎被視為唯一的「標準譯本」，現在也還是經常被作為主要的譯本反覆印行。作者自述他翻譯的過程和主旨是：「我在使用這本書很多年之 後利用空餘時間將其譯出。……我本意是個人使用而已，因為我覺得很值得花這樣的功夫，但是這個譯本或許也對其他人有用，於是我又決定將其印刷出版。因為原 文有時非常難以理解，更加難於翻譯，因此錯誤也在所難免。但是我相信絕大多數時候我都領會了原文的意思，……我本應該使語言風格更加簡單流暢，但是我更加 傾向於使用一種較粗獷的風格來表達原文的風格特徵。有時譯文中的晦澀不明也正是原希臘文中的晦澀不明的忠實再現。……我為一些希臘語術語做了索引，並且有 對應的英語術語。即使我沒有找出最佳的希臘語的對應的話，我也已經盡了全力了，在正文中我也儘量給同一希臘術語以相同的英語單詞對應。」據此，我們也許可 以說，朗的譯文的主要特徵是準確地表達了希臘原文的意思乃至風格，併力求典雅，但在通達方面或有所不足。
十九世紀的英國文學家、思想家阿諾德曾經將喬治-朗的譯本與在這之前的傑裡米-柯利爾的譯本作過比較和評論。他說，在朗的奧勒留譯本之後，那些生 活不是為了閱讀、而是閱讀是為生活的英國人，就可以不去碰希臘文原本了。朗還翻譯了大致與奧勒留同時期的愛比克泰德和普魯塔克的著作。阿諾德認為，朗以一 個古典學者的嚴謹和對希臘語的嫻熟把握保證了譯文的準確可靠，而且，朗還考慮了對於現代人的可讀性，他不是將奧勒留作為一個僅僅古典世界中的偉人，而是作 為一個仍然可以為現代的普通人提供「生活榜樣和行為指導」的人來譯介。但是，阿諾德也為朗之前的譯者柯里爾說了一些好話，認為柯里爾也同樣是把奧勒留看作 活著的道德家而非死去的古人，其有些段落的翻譯，還是可以與朗媲美的。他認為柯里爾作為譯者的真正缺點，還不是他的「粗糙」和「鄙俗」，而是沒有很好地掌 握希臘語，這是一個嚴重的甚至致命的弱點，從而使朗的翻譯成為必需。他說，柯里爾的譯著將被忘記，朗將成為這一領域的主人，但也不可厚誣前人。阿諾德也指 出朗翻譯中的一些缺點，比如說他對有些概念不喜用較常見的詞來翻譯。例如，他不用「Ethics」和「Dialectics而用「Ethic」和 「Dialectic」，不用「Greeks」而用「Hellenes」。朗也比較喜歡稱作者為「馬可-安東尼」而不是「馬可-奧勒留」，但畢竟「安東 尼」一名已經被派厄斯皇帝先用了，再用就不易區分。朗的譯文是很忠實於希臘原文的，但在有些地方可能失之於過分拘謹。另外，我們也要注意這樣一個特點，即 奧勒留作為一個羅馬人，其希臘文的寫作也不是完善的，而在流傳下來的手稿中，又還存有一些難以辨認、需要推測的地方，所以，後來的譯者也有見仁見智之處。
《沉思錄》的書名其實也經歷了一番不斷變動和不確定的過程。古代的作家，尤其是哲學家往往並不給他們的著作起名。《沉思錄》作為一種私人的寫作， 作者看來更沒有打算為它起一個名字。他有可能是想把這本書最後留贈給自己的兒子康茂德，但康茂德對哲學思想毫無興趣。後來的書名大致是後人根據其主旨來取 的。在Arethas的信中，他是如此稱奧勒留的這本書的：「寫給他自己的倫理著作」。拜占庭的辭典則這樣描述：「他在十二卷書中思考了他個人生活的原 則」。
梵蒂岡的手稿中沒有書名。另外一些有其引語的手稿則是標明「有關他自己的寫作」或者「私人寫作」。
Xylander的拉丁譯文用的書名是「有關他自己或自己的生活」。而在1634年的英譯本中，使用了「有關他自己的沉思」。漸漸地，更為簡潔的 「沉思錄」一名就流行開來了。而我們從後人給它起名的變遷也可以看出人們對它的理解:這是一種主要對自我、以及自身與世界關係的極為執著和深入的思考。
目前已有的四個中文譯本都是根據英文本翻譯的，它們分別是：
1.梁實秋譯，1959
2.何懷宏譯，1989
3.朱汝慶譯，1998
4.李娟、楊志譯，2008
梁實秋譯本是根據1916年Haines本翻譯，作者1959年譯出，初版本在大陸未見，現看到的版本是由吳重俊修訂，2003年在台南能仁出版 社出版的「最新修訂初版」。梁實秋先生在1959年8月於台北所撰的原譯序中寫道：「我們中國的民族性，以篤行實踐的孔門哲學為其根基，益以佛學的圓通深 邃和理學的玄妙超絕，可以說是把宗教與倫理熔於一爐。這樣的民族性應該使我們容易接受這樣一部斯托亞派哲學最後一部傑作的啟示。……平生翻譯以此書最為吃 力，亦以此書為受益最多。」
何懷宏譯本是根據喬治-朗（George
Long）本翻譯，中國社會科學出版社1989年初版，2002年轉為三聯書店再版，目前還有中央編譯出版社、天津人民出版社和中國國際廣播出版社版。
朱汝慶譯本是根據傑裡米-科利爾（Jeremy
Collier）本翻譯，1998年由中國社會科學出版社出版。
李娟、楊志譯本不知何所據，2008年5月由上海三聯書店出版。
目前還沒有見到直接從希臘文翻譯過來的中譯本，這是一個遺憾。
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